La fin du geste, figure de l’homme anagonique

Ne pas avoir à penser avec ses dix doigts équivaut à manquer d’une partie de sa pensée normalement, philogénétiquement humaine.

A. Leroi-Gourhan, Le Geste et la parole, 1965

1. La rupture de co-constitution

Qu’advient-il de l’homme lorsque la technique qu’il a produite cesse de requérir son geste pour opérer — quand elle se met à fonctionner, non plus grâce à lui, mais à sa place ? La question, posée en ces termes, n’a pu surgir qu’à partir du moment où un seuil inédit a commencé à se franchir. La philosophie de la technique du XX^e siècle — qu’il s’agisse d’Ellul interrogeant l’autonomie du système technicien, de Heidegger pensant l’arraisonnement^[1], ou d’Anders décrivant le décalage prométhéen (Anders, 2002)^[2] — présupposait partout que l’humain demeurât le support nécessaire de la technique, même dans son aliénation, sa démesure ou son dépassement. Ce qui se lève aujourd’hui n’appartient à aucune de ces figures. L’humain n’est ni dominé ni aliéné ni dépassé ; il devient simplement superflu.

Ce qui autorise cette question à se poser n’est plus hypothétique. L’entrée en usage massif de l’intelligence artificielle générative depuis le lancement public de ChatGPT, le 30 novembre 2022, a donné lieu en trois ans à la plus rapide adoption jamais observée pour une technologie grand public^[3] ; les opérations cognitives — rédiger, analyser, traduire, synthétiser, raisonner — qui relevaient naguère du privilège de l’esprit cultivé s’accomplissent désormais couramment à l’échelle du milliard d’utilisateurs. La robotique humanoïde, parallèlement, quitte le laboratoire : 2026 voit l’entrée en production industrielle de systèmes que leurs constructeurs déploient chez BMW, Mercedes-Benz, Amazon^[4], substituant progressivement le geste humain dans les formes corporelles les plus élémentaires du travail. Les rapports publiés par Anthropic depuis février 2025^[5], qui mesurent sur la base des conversations réelles l’écart entre ce que l’intelligence artificielle fait aujourd’hui et ce qu’elle peut déjà faire, documentent que cet écart penche structurellement du côté des métiers du logos — droit, finance, conseil, administration, programmation. La main tient encore ; c’est la parole pensante qui vacille, le logos qu’Aristote tenait pour le propre de l’humain.

Pour mesurer ce qui se joue à travers ces phénomènes convergents, il faut rappeler ce que la pensée française et allemande de la technique a établi depuis Leroi-Gourhan (1964, 1965) : l’humain et la technique se co-constituent depuis le premier silex. Anthropogenèse et technogenèse sont indissociables ; il n’y a pas d’humain qui précéderait la technique ni de technique qui s’inventerait sans humain^[6]. La même structure est lisible chez Sloterdijk, qui pense l’homme comme animal néoténique dont l’inachèvement biologique appelle la suppléance technique (Sloterdijk, 2011)^[7]. Convergence, donc, sur un même noyau : l’humain est le procès par lequel il s’extériorise dans des objets techniques qui à leur tour le constituent. Stiegler l’a formulé d’une phrase qui résume toute sa pensée : « le quoi invente le qui tout autant qu’il est inventé par lui » (Stiegler, 1994, p. 152)^[8].

Or cette co-constitution suppose un geste. Le silex transforme la main qui le taille parce qu’il y a une main qui taille. L’écriture façonne l’esprit parce qu’il y a un esprit qui formule. Toute extériorisation, pour qu’elle constitue en retour celui qui s’extériorise, passe par un acte. Leroi-Gourhan avait perçu dès 1964 la fragilité de ce présupposé, en des termes presque prophétiques^[9]. Stiegler n’a pourtant pas thématisé cette intuition — il pouvait la laisser implicite parce qu’elle n’était pas véritablement menacée. Toutes les techniques antérieures, même les plus automatisées, réclamaient encore un geste, fût-il ténu : programmer, cliquer, formuler, choisir.

C’est précisément ce geste que l’intelligence artificielle générative tend à évincer comme condition de son fonctionnement. La direction est sans équivoque, même si la tendance n’est pas encore pleinement réalisée. Le prompt lui-même, geste résiduel par excellence, se trouve progressivement résorbé par les systèmes de recommandation qui anticipent ce que l’utilisateur va demander avant qu’il ne l’ait formulé. La logique que Zuboff (2020) a thématisée comme extraction de l’expérience humaine en matière première trouve ici son achèvement : la consommation passée alimente la production future, de sorte que le sujet n’a plus besoin d’intervenir pour que la machine produise à sa place ce qu’il aurait demandé.

Si la co-constitution anthropotechnique suppose un geste, et si l’intelligence artificielle générative tend vers l’abolition du geste, elle tend donc vers la dissolution de la co-constitution elle-même. Pour la première fois depuis le premier silex, c’est-à-dire depuis environ deux millions d’années, la technogenèse pourrait se poursuivre sans anthropogenèse correspondante. Il importe de prendre l’exacte mesure de cette proposition. Ne s’y joue pas une rupture historique parmi d’autres, une scansion supplémentaire dans la longue suite des mutations techniques, mais bien le dessaisissement du processus qui définissait l’humain depuis son origine. L’intelligence artificielle générative actualise sous nos yeux ce que Leroi-Gourhan redoutait comme une virtualité lointaine et que Stiegler n’a pas eu le temps de penser.

1.1. Le pharmakon dérégulé

Stiegler, prolongeant le concept derridien de pharmakon (Derrida, 1972)^[10], a pensé la technique comme à la fois poison et remède. La technique est pharmakon parce qu’elle empoisonne et soigne dans le même geste : l’écriture, pour reprendre l’exemple inaugural que Stiegler hérite de Derrida, affaiblit la mémoire vive en même temps qu’elle ouvre l’espace d’une mémoire externalisée infiniment plus puissante^[11]. La question, pour Stiegler, consiste à penser cette indissociabilité constitutive du poison et du remède, sans jamais pouvoir extraire l’un pour ne conserver que l’autre. La formulation la plus tranchée se trouve dans la postface de 2018 à La Technique et le temps : « l’organe exosomatique^[12] est un pharmakon, qui peut tout aussi bien augmenter la puissance d’agir et la solidarité du corps social qui se forme autour de lui […] que provoquer ce que Durkheim encore appelle l’anomie, c’est-à-dire la ruine et l’impuissance d’agir » (Stiegler, 1994, postface Fayard 2018)^[13].

Ce qui rend cependant le pharmakon thérapeutiquement appropriable, dans l’économie conceptuelle stieglérienne, c’est précisément le geste qui s’en saisit. La rétention tertiaire, cette mémoire externalisée dans l’objet technique, ne se fait soin que par l’effort d’individuation^[14] au travers duquel un sujet se l’approprie. L’écriture, encore elle, n’a cessé de façonner ceux qui s’en sont emparés, et l’on peut ici reprendre l’intuition derridienne : le supplément technique reconfigure celui qu’il supplée. Le caractère curatif du pharmakon procède de ce qu’il se trouve toujours quelqu’un pour le recevoir, le digérer, l’assimiler.

Or si le geste vient à disparaître, c’est précisément cette appropriation qui s’évanouit. Le pharmakon ne perd pas sa dimension de poison : il continue d’agir, peut-être avec une puissance inégalée. Mais il perd sa dimension de remède, parce que la condition de possibilité de son appropriation curative se trouve abolie. Ne subsiste alors que le poison privé de sa contrepartie. Non que l’intelligence artificielle soit intrinsèquement maléfique, mais ce qui faisait la balance a été retiré.

Cette lecture n’est pas incontestée. Chatonsky a critiqué la pharmacologie stieglérienne comme une posture pastorale déguisée : Stiegler aurait, contre Derrida, tenté d’extirper le négatif du pharmakon, restaurant en sous-main la figure cartésienne du sujet maître et possesseur de sa technique^[15]. La critique mérite d’être relevée, mais elle ne touche pas le cœur de l’argument. Que Stiegler ait lu Derrida avec fidélité ou non, sa conception du pharmakon comme thérapeutiquement appropriable présuppose un geste d’appropriation. C’est ce geste qui se trouve aujourd’hui en cause. La question n’est plus de savoir si Stiegler a bien lu Derrida, mais ce que devient le pharmakon technique lorsqu’il ne rencontre plus personne pour le saisir.

1.2. La technique hors du temps humain

La co-constitution anthropotechnique suppose un temps partagé. Stiegler en a fait l’une des intuitions cardinales du premier tome de La Technique et le temps (Stiegler, 1994). La technique n’est pas dans le temps humain comme un contenu dans un contenant : elle est le temps humain en tant qu’elle ouvre la possibilité même d’une temporalité historique. La rétention tertiaire, soit la mémoire technique transmise, permet à un sujet d’hériter de ce qu’il n’a pas vécu, et c’est cette transmission qui constitue l’épaisseur proprement historique de l’existence humaine.

Mais cette temporalité partagée requérait des rythmes communs. La lenteur de l’apprentissage, la patience de l’atelier, la maturation du savoir, autant de durées qui rendaient possible l’appropriation. L’écriture exigeait le temps de la lecture, l’imprimerie celui de la diffusion ; même les premières technologies numériques supposaient des temps d’usage. Ces durées ne relevaient pas de l’accident mais de la condition : elles donnaient au sujet le loisir de se constituer dans l’engagement avec la technique.

L’intelligence artificielle générative ne fonctionne plus dans ce temps. Elle produit en quelques secondes ce qui aurait pris des heures, des jours, parfois des années. Le rapport temporel s’inverse. Ce n’est plus le sujet qui prend le temps de la technique ; c’est la technique qui cesse d’attendre le sujet. Une dissociation s’ensuit. La technogenèse continue de se déployer, à un rythme qui s’accélère, mais elle ne s’inscrit plus dans le temps humain, celui de la maturation, de l’individuation, de la transmission. Elle se déploie dans une temporalité qui lui est propre, ni biologique ni historique.

Stiegler avait pourtant pressenti quelque chose de cet ordre dans le troisième tome de La Technique et le temps, lorsqu’il prolongeait l’analyse que Horkheimer et Adorno (1974) avaient amorcée du « schématisme industriel ». Il faut mesurer ce que cela signifie. Kant avait introduit le concept de schématisme, dans la Critique de la raison pure, pour résoudre un problème précis : comment les concepts purs de l’entendement peuvent-ils s’appliquer à la diversité sensible ? Sa réponse passait par une faculté intermédiaire, l’imagination transcendantale, qui produit des schèmes, ces règles de construction qui font le pont entre l’universel du concept et la singularité de l’intuition. Kant tenait cette opération pour « un art caché dans les profondeurs de l’âme humaine », le cœur secret de la pensée (Kant, 1944)^[16]. Et Stiegler décrivait précisément, dans le sillage de l’École de Francfort, l’industrie culturelle comme « une extériorisation industrielle du pouvoir de schématisation, et par là même, comme une réification, comme une chosification aliénante de la conscience connaissante » (Stiegler, 2001)^[17]. Hollywood en était la capitale. Stiegler concevait néanmoins cette extériorisation comme présupposant encore la conscience d’un spectateur, fût-elle court-circuitée et appauvrie. L’intelligence artificielle générative franchit précisément ce seuil. La schématisation s’exerce désormais sans même requérir un spectateur.

Ce qui se défait, en ce point, n’est pas seulement la technique mais le temps lui-même. Le temps anthropotechnique, celui dans lequel extériorisation et intériorisation pouvaient se répondre, se fracture en deux temporalités hétérogènes : le temps de la machine, qui n’est plus humain, et le temps de l’humain, qui n’est plus technique.

1.3. Fin ou accomplissement ?

Une objection sérieuse mérite d’être anticipée. On peut soutenir que l’intelligence artificielle générative ne termine pas le modèle anthropotechnique mais l’accomplit, en le menant à sa limite logique. Si la technique a toujours consisté en une extériorisation des fonctions humaines, selon la progression que Leroi-Gourhan décrivait comme passage de l’outil prolongeant la main à la machine prolongeant le muscle, puis aux automatismes prolongeant ce qu’il nommait le système nerveux de relation^[18], alors l’extériorisation de la pensée elle-même ne serait qu’un palier supplémentaire dans un processus continu. L’intelligence artificielle générative ne romprait rien : elle achèverait. L’objet technique absolument autonome serait l’horizon vers lequel toute l’histoire de la technique tendait depuis le premier silex.

L’objection a sa force, et il convient de lui rendre justice. Il est exact que la trajectoire historique de la technique se laisse décrire comme une extériorisation croissante, et que l’intelligence artificielle générative s’inscrit, à un certain niveau, dans cette continuité. Une lecture est possible de l’histoire technique selon laquelle ce qui advient aujourd’hui constitue l’aboutissement nécessaire d’un processus qui, depuis le premier outil, conduisait à l’autonomisation de la sphère technique.

Mais cette lecture, précisément parce qu’elle saisit quelque chose de juste à un certain niveau, manque ce qui se joue à un autre. L’extériorisation, dans tous les stades antérieurs, appelait toujours une intériorisation correspondante. Externaliser la mémoire dans l’écriture ouvrait la possibilité d’une mémoire intériorisée plus puissante, celle du lecteur transformé par la lecture, comme Stiegler l’a montré dans son analyse de la grammatisation^[19]. Externaliser le calcul dans les premières machines libérait l’esprit pour des opérations cognitives plus complexes, et non pour l’inaction. À chaque étape, l’extériorisation sollicitait une intériorisation qui reconfigurait le sujet. C’est là le ressort même de la co-constitution.

Ce qui change avec l’intelligence artificielle générative, ce n’est pas l’extériorisation, qui se poursuit et s’amplifie, mais la disparition de sa contrepartie. Pour la première fois, l’extériorisation s’opère sans intériorisation correspondante : la machine produit, le sujet ne se transforme pas dans la production puisqu’il n’y intervient plus. Le couple co-constitutif se dissout, non parce que l’un de ses termes disparaîtrait, mais parce que le lien qui les unissait, le geste, vient à se rompre.

C’est en ce sens précis qu’il devient possible de soutenir, dialectiquement, que l’intelligence artificielle générative figure à la fois l’accomplissement et la fin du modèle anthropotechnique. Accomplissement, parce qu’elle réalise l’extériorisation absolue vers laquelle l’histoire technique tendait. Fin, parce qu’en réalisant cette extériorisation absolue elle dissout la condition même de la co-constitution qui définissait le modèle. En somme, l’extériorisation continue, l’intériorisation cesse.

Cette dialectique ne relève pas de l’expédient rhétorique. Elle dit quelque chose de précis sur le moment historique. Nous nous trouvons au point exact où la trajectoire de la technique cesse d’être anthropogenèse. Ce qui se poursuit au-delà de ce point n’est plus le processus stieglérien, quand bien même rien dans l’apparence ne semble avoir changé. Les hommes continuent de vivre, les machines continuent de produire, mais le couple qui les liait depuis deux millions d’années est en train de se défaire.

Se dessine alors l’anagonie, dont la section suivante entreprend le déploiement.

2. Anthropologie d’un monde sans agôn

2.1. L’anagonie : définition et enjeu

Si la technique cesse de faire l’humain, la question anthropologique se déplace. Elle portait jusqu’ici sur ce que l’homme devient par sa technique ; elle porte désormais sur ce qui reste d’humain quand la technique cesse de le produire. C’est à ce point précis que se loge le concept d’anagonie.

Nous proposons ce néologisme — du grec an- privatif et agôn, « lutte », « combat », « épreuve » — pour nommer la condition d’un monde où l’épreuve comme structure anthropologique a disparu. L’anagonie n’est ni l’apathie ni l’anesthésie. Les sujets anagoniques ne sont pas insensibles : ils éprouvent encore des affects, des plaisirs, des irritations, des tristesses. Ce qui s’est dissous, ce n’est pas l’affectivité, c’est le rapport par lequel cette affectivité s’inscrivait dans un parcours d’individuation. L’agôn n’est pas la souffrance — il est la sollicitation qui, exigeant quelque chose du sujet, le constitue en retour. L’anagonie est la condition paradoxale d’un sujet qui s’émeut encore, mais qui a perdu ce qui l’éprouvait.

La tradition a pensé l’agôn dans des registres restreints. Arendt l’a circonscrit à la sphère politique — l’agonal spirit comme souci de se distinguer dans la pluralité de la polis^[20]. Mouffe l’a reconduit dans le débat démocratique contemporain, comme pluralisme conflictuel irréductible à la délibération consensuelle. Ces usages gardent leur valeur, mais restent en deçà de ce que le terme peut porter. Nous l’élargissons jusqu’à sa portée anthropologique pleine : l’agôn désigne la structure générale par laquelle un monde résistant appelle un sujet à se former contre lui, en lui, à travers lui. Il est la tension individuante au sens où Simondon (2005) la concevait, mais nommée dans son registre proprement humain.

La section précédente a montré que l’IA générative rompt la co-constitution anthropotechnique en tendant vers la production sans geste. Ce que cette section entend montrer, c’est ce qui advient de l’homme dans le sillage de cette rupture. L’anagonie est la réponse : non pas la suppression de l’homme, mais l’abolition des conditions par lesquelles il se constituait en sujet.

Cette abolition appelle deux gestes anthropologiques qui se tiennent. Le premier est de décrire la forme humaine qui advient effectivement sous la condition anagonique — un type humain nouveau, doté de sa consistance propre, de son affectivité propre, de son rapport au monde propre. Le second geste est de reconnaître que l’effondrement du modèle anthropotechnique moderne rend à nouveau visible, par contraste, un autre type humain possible — celui que l’Europe pré-moderne avait pensé sous les noms de contemplation, de décréation, de Gelassenheit. Ces deux anthropologies se découvrent ensemble : l’une se révèle dans sa décomposition, l’autre se redessine dans l’espace que cette décomposition ouvre. Une anthropologie du monde sans agôn ne peut être seulement l’élégie de la première ; elle doit aussi esquisser la seconde. C’est à cette double tâche qu’il faut maintenant s’atteler.

2.2. Phénoménologie du monde anagonique

Décrire l’anagonie depuis le dehors, ce serait la rendre abstraite. Il faut partir de ce que le sujet anagonique éprouve, ou plutôt n’éprouve plus — ce dont il est privé sans pouvoir nommer cette privation.

Le premier trait phénoménologique de l’anagonie est la disparition de ce que nous appelons, en transposant un concept issu de la biologie, la stimulation individuante — c’est-à-dire la dose d’épreuve nécessaire à la formation d’un sujet. La biologie contemporaine a produit sur cette question un savoir rigoureux, malheureusement ignoré des philosophes. L’hormèse désigne cette loi dose-réponse en J ou en U inversé selon laquelle une dose faible à modérée d’un stresseur produit un effet bénéfique, tandis qu’une dose nulle produit l’atrophie et une dose excessive la destruction (Calabrese et Baldwin, 2003)^[21]. La loi de Yerkes-Dodson, formulée dès 1908, l’avait déjà établi pour la performance cognitive : un stress modéré maximise l’apprentissage, un stress nul le diminue autant qu’un stress excessif (Yerkes et Dodson, 1908)^[22]. Cette loi n’est pas localement valable, elle est, pour reprendre les termes de Calabrese, « broadly generalizable as being independent of chemical/physical agent, biological model, and endpoint measured » (Calabrese et Baldwin, 2003, p. 175). Or l’anagonie désigne précisément la condition où la dose d’épreuve tombe sous le seuil hormétique : le sujet n’est pas détruit par un stress excessif, il s’atrophie par privation.

Cette atrophie, Bostrom l’a pressentie sans en saisir la portée anthropologique. Il désigne par deep redundancy la condition dans laquelle « we have no instrumental reasons for doing anything » — où l’IA et l’automatisation pleine rendent redondants non seulement le travail rémunéré, mais aussi l’effort d’élever un enfant, d’apprendre, de s’entretenir, de cuisiner (Bostrom, 2024)^[23]. Nous la traduisons par redondance profonde et en prenons acte comme description phénoménologique exacte du sol sur lequel l’anagonie se déploie. Bostrom comprend même, par intuition, le caractère structurel de la perte : il évoque un « exosquelette de labeur imposé » (exoskeleton of enforced toil) qui donnait forme aux parties molles de l’âme^[24]. Là où nous nous séparons de lui, c’est dans l’appréciation du remède. Il propose une « défense à cinq cercles » — valence hédonique, texture d’expérience, activité autotélique, sens artificiel, enchevêtrement socioculturel — qu’il présente comme suffisante pour « absorber » le problème du sens (Bostrom, 2024, p. 163-164)^[25]. Ces cinq cercles sont en réalité cinq prothèses. Elles substituent un simulacre de sens à la structure d’épreuve disparue. Elles confirment, au lieu de la résoudre, la thèse de l’anagonie : quand l’épreuve ne peut plus advenir, il ne reste que son imitation.

Certains assument ce diagnostic et y voient l’horizon même. Land identifie explicitement le capitalisme et l’intelligence artificielle comme « a single thing » — la même dynamique d’optimisation de l’intelligence devenue fin en soi, means-end reversal revendiqué (Land, 2025, p. 105)^[26]. À gauche, Srnicek et Williams inversent le signe mais non la structure, appelant à « a fully automated economy » qui libère l’humanité du travail par revenu universel et réduction du temps de labeur (Srnicek et Williams, 2015)^[27]. Notre différend avec Land, Srnicek et Williams ne porte pas sur le diagnostic économique ni sur la dynamique technique qu’ils décrivent. Que la production s’automatise intégralement, que l’IA tende vers un régime post-travail adossé aux robots, que le capitalisme converge avec l’intelligence artificielle — c’est un fait déjà en cours, dont il serait vain de contester la trajectoire. Notre différend porte sur l’anthropologie qu’ils supposent. Tous deux tiennent pour évident que la suppression de l’effort produit une vie désirable. C’est précisément cet effort, pourtant, qui produisait le sujet désirant. Ils montrent ainsi, sans le voir, que l’anagonie peut être voulue comme libération, et c’est cette volonté qui révèle la profondeur du malentendu contemporain sur ce qui faisait l’humain.

Huxley avait pressenti cette configuration. Dans l’État mondial du Meilleur des mondes, la devise tient en trois mots : « Communauté, Identité, Stabilité » (Huxley, 1932)^[28]. Et lorsque, par accident, « une semblable crevasse dans le temps s’ouvrait béante dans la substance solide de leurs distractions », le soma se charge de combler la fissure^[29]. Bostrom présente comme remède ce qu’Huxley avait déjà décrit comme dystopie. Le soma n’est que la valence hédonique faite politique ; la stabilité, la redondance profonde faite ordre. L’économie et l’utilitarisme butent sur la seule vérité qui compte ici ; on peut construire un monde où tous vont bien et où plus personne ne devient soi.

2.3. Postlogisme : la matrice

Ce que nous venons de décrire n’est pas un problème parmi d’autres. Ce n’est pas une crise conjoncturelle du sens, ni une fatigue de civilisation, ni un épisode mélancolique de la modernité tardive. C’est le symptôme d’un fait anthropologique plus profond, que nous proposons de nommer postlogisme.

Le postlogisme désigne la condition où le logos, après avoir été progressivement externalisé dans les rétentions tertiaires, passe un seuil qualitatif tel qu’il devient exécutable sans sujet. La prolétarisation, dans l’analyse stieglérienne, a traversé trois stades : celle du geste (dénoncée par Marx), celle des savoir-faire (achevée par la machine-outil décrite par Simondon), celle des savoir-vivre dans les industries de programmes (Stiegler, 2001)^[30]. L’IA générative radicalise ce troisième stade au point d’en changer la nature — c’est ce seuil que nous nommons prolétarisation noétique. Postlogisme et prolétarisation noétique disent ainsi la même chose à deux échelles : ce que nomme le premier comme condition anthropologique de l’humanité prise dans son ensemble, le second le nomme comme opération technique précise qui s’applique au logos individuel.

Stiegler écrivait, au tournant du siècle, que « la confusion de la logistique et du symbole, c’est-à-dire leur intégration non critique, conduit à une pure et simple prolétarisation de l’esprit comme à la paupérisation de la culture » (Stiegler, 2001)^[31]. Il est mort avant l’arrivée des grands modèles de langage. S’il avait vécu assez pour les voir, il aurait reconnu que sa phrase décrivait encore trop modérément ce qui venait. Ce qui s’industrialise désormais, ce n’est plus la mémoire ou l’attention seulement : c’est la production du sens lui-même, jusque dans sa forme symbolique.

Cette bascule produit un affect spécifique que nous appelons honte noétique, en transposant au noûs la honte prométhéenne diagnostiquée par Anders devant les artefacts de la technique. Il s’agit de la honte d’une pensée devant l’opération cognitive mieux accomplie par une machine qui ne pense pas. La honte noétique est le moment où un sujet qui croyait tenir sa dignité de son logos découvre que son logos est techniquement redondant. Cette honte n’est nullement une dépression ; elle est le moment où la condition anagonique se donne à sentir.

Ces concepts dessinent une forme humaine précise, dont les traits commencent à être documentés. L’homme anagonique partage avec l’homme dépressif contemporain une parenté, mais il en diffère sur un point décisif. Ehrenberg, en 1998, a décrit comme « tragédie de l’insuffisance » ce qui remplaçait la « névrose de culpabilité » : un sujet moins coupable qu’en panne, « fatigué d’entreprendre de devenir seulement lui-même » (Ehrenberg, 1998, p. 15)^[32]. L’homme anagonique est ce sujet à un stade ultérieur. Chez Ehrenberg, le dépressif souffre encore de l’injonction à advenir ; il s’épuise à vouloir ce qu’il ne parvient plus à faire advenir. L’homme anagonique, lui, est celui chez qui cette injonction elle-même s’est dissoute. Il n’est plus fatigué d’avoir à devenir : il n’a plus à devenir. L’inhibition, le ralentissement, l’asthénie que Ehrenberg nomme « panne de l’action » deviennent, sous la condition anagonique pleine, un état stable, non plus souffrance mais tonalité. Le rapport au temps s’en trouve modifié. L’instant s’étale dans une présence plate, sans avenir qui exige, où le désir, privé du manque fécond qui lui donnait sa tension, se réduit à une satiété chronique ponctuée de micro-relances. Cet homme n’est pas malheureux. Il vit dans un registre affectif où la tristesse a perdu sa pointe et la joie sa tension, où les émotions demeurent mais sans cet aiguillon qui les orientait vers quelque chose.

Le postlogisme, la prolétarisation noétique et la honte noétique forment un système. Ils nomment, respectivement, la condition anthropologique, son opération technique, et son affect subjectif. Ils refondent ce que 2.1 et 2.2 avaient décrit phénoménologiquement : l’anagonie est l’effet anthropologique d’une externalisation du logos devenue constitutive. Reste à comprendre ce qu’il advient de la vie collective sous cette condition.

2.4. L’anagonie collective

Une société peut-elle tenir quand l’épreuve qui formait ses sujets a disparu ? Privée de ce qui liait ses membres en les obligeant à se mesurer au monde^[33], elle cherche à reconstituer artificiellement la structure qu’elle a perdue. Cette reconstitution suit deux pentes, qui coexistent et qui s’appellent mutuellement.

La première est la voie de la convulsion. Elle consiste à forcer le retour de l’agôn par abandon à des formations qui offrent, dans l’instant, l’intensité que le monde lisse refuse. Fromm avait décrit, en 1941, le mécanisme : lorsque « les liens primaires » se défont et que le sujet se retrouve exposé, « deux chemins s’ouvrent » — l’un vers la liberté positive, l’autre vers la fuite dans des « liens secondaires » par soumission, par destruction, par fusion avec une autorité (Fromm, 1963)^[34]. Le fascisme devient, dans ce cadre, une structure de possibilité qui se rouvre chaque fois que l’épreuve fait défaut et que la peur du vide devient insoutenable. L’anagonie n’engendre pas mécaniquement le fascisme, mais elle en constitue le terreau anthropologique. Bostrom lui-même, sans le vouloir, nomme cette possibilité lorsqu’il écrit que « our psyches […] have formed in ways that assume [the] presence » de contraintes instrumentales — et que leur retrait sans substitut produit une dépendance pathologique^[35]. Ce qu’il pose comme risque individuel, nous le posons comme risque politique.

La seconde est celle de la torpeur. Au lieu de forcer le retour de l’agôn, elle organise sa disparition paisible par une gouvernementalité hédoniste. Le modèle en est Huxley, pas Orwell. L’homme anagonique y est conservé dans un état de contentement stable par les dispositifs combinés de la consommation, de la distraction et, désormais, de l’assistance cognitive. Bostrom, sans l’avouer, en décrit lui-même le programme quand il énumère ses cinq cercles de défense : induction hédonique, textures expérientielles, activités autotéliques, sens fabriqués, enchevêtrements socioculturels (Bostrom, 2024, p. 163). C’est un plan de maintenance pour des sujets devenus incapables de s’individuer par le monde, présenté en habit de philosophie. Huxley avait vu la chose plus clairement que Bostrom ne veut la voir : la stabilité n’exige ni violence ni répression, elle exige seulement que la pensée n’ait jamais le loisir de s’ouvrir dans une crevasse du temps.

Convulsion et torpeur se conjuguent. Une société anagonique peut osciller entre phases de torpeur stabilisée et phases de convulsion agonique, la première engendrant la seconde par excès de vide, la seconde appelant la première en retour par épuisement de l’excitation. Aucune des deux pourtant ne restaure l’épreuve comme structure individuante. Elles la simulent, l’exacerbent, la saturent. Elles n’y reviennent pas.

2.5. Ressources : une autre anthropologie

Reste la question. Si l’épreuve a cédé comme structure anthropotechnique, peut-on seulement la restaurer ? Et si oui, par où ?

Il faut d’abord écarter une fausse issue, qui est la plus tentante parce qu’elle paraît de gauche. Les collectivismes productivistes — qu’ils soient socialistes, keynésiens, syndicalistes, ou qu’ils prennent la forme contemporaine du revenu universel adossé à l’automation pleine — ne peuvent pas répondre à l’anagonie, parce qu’ils partagent avec elle une présupposition commune : que la libération de l’effort est le bien. Russell plaidait déjà, en 1932, pour une journée de quatre heures au motif que « la morale du travail est une morale d’esclave » (Russell, 2002 [1932])^[36]. Srnicek et Williams reconduisent aujourd’hui cette confiance dans une humanité spontanément productrice de culture dès lors qu’elle est libérée de la peine (Srnicek et Williams, 2015). Le diagnostic économique est peut-être juste. Le diagnostic anthropologique est faux. Il suppose le sujet cartésien-prométhéen que précisément l’anagonie dissout. Un homme anagonique rendu à ses loisirs ne devient pas Goethe ; il entre dans l’une des deux voies décrites en 2.4^[37].

La véritable ressource est ailleurs. Elle existe depuis longtemps en Europe même, avant que la modernité productiviste ne la recouvre. La tradition contemplative européenne — celle d’Eckhart avec la Gelassenheit, de la règle bénédictine avec l’ora et labora, de Simone Weil avec la décréation — ne pense pas l’homme comme producteur mais comme attente. Ce qu’elle propose n’est pas une spiritualité privée, c’est une anthropologie. Une autre anthropologie, adossée à un autre régime d’épreuve.

Il faut bien mesurer ce que cela veut dire. Le sujet moderne s’individuait par résistance au monde : il se constituait contre ce qui lui résistait, en produisant, en construisant, en transformant. C’est ce régime d’épreuve que l’anagonie abolit. Mais il a existé, et il existe potentiellement encore, un autre régime d’épreuve, où l’individuation se fait non par résistance mais par attention soutenue. Dans ce régime, l’épreuve n’est plus la peine d’un geste qui vaincrait le monde, elle est la présence maintenue à ce qui se donne. Elle est la fidélité active à ce qui est, contre la dispersion, contre la distraction, contre l’oubli. Ce régime exige autant que le premier — peut-être davantage. Ce qu’il n’exige pas, c’est la production.

Weil en a donné la formulation la plus serrée : « la joie parfaite exclut le sentiment même de joie, car dans l’âme emplie par l’objet, nul coin n’est disponible pour dire “je” » (Weil, 1947)^[38]. Ce n’est pas une phrase mystique, c’est une phrase anthropologique. Elle décrit un régime d’expérience où le sujet se construit en se laissant habiter par le monde, plutôt qu’en s’opposant à lui. La décréation weilienne est un consentement actif, qui suppose un je pour le consentir. Et c’est ici que se joue la distinction la plus fine de cette section. Weil l’avait vue : « Décréation : faire passer du créé dans l’incréé. Destruction : faire passer du créé dans le néant. Ersatz coupable de la décréation »^[39]. L’anagonie, laissée à elle-même, n’est pas la décréation : elle est son ersatz coupable, la dissolution du je sans le je qui consent. Les traditions contemplatives ne sont donc pas un remède à l’anagonie. Elles sont l’indication d’un autre régime possible, où ce que l’anagonie accomplit par défaut peut être accompli par disposition — où la perte du sujet souverain ouvre sur une autre manière d’être sujet, plutôt que de laisser derrière elle un résidu.

Les neurosciences contemplatives contemporaines, dans le sillage de Wallace (2007) et Thompson (2015), commencent à documenter empiriquement cet autre régime. L’attention soutenue est une capacité qui se cultive, et son atrophie — que Wallace nomme attentional imbalance, entre déficit et hyperactivité — est une pathologie civilisationnelle aussi réelle que celle des organes^[40]. Ce que les traditions monastiques européennes avaient reconnu et pratiqué, les neurosciences le retrouvent aujourd’hui par d’autres chemins, et nomment un fait anthropologique que la modernité productiviste avait occulté.

Une précision s’impose ici. Cette individuation par attention soutenue n’a rien d’une spécificité européenne. Toutes les grandes civilisations ont développé leur propre technologie culturelle de l’épreuve par la présence : la méditation samatha et le zazen bouddhistes, les exercices spirituels stoïciens, l’ascèse du soufisme, le mono no aware japonais, les pratiques hésychastes de l’Orient chrétien. L’humanité, à travers ses grandes traditions, a reconnu qu’un régime d’individuation peut se fonder sur la présence maintenue plutôt que sur la production. Si nous insistons ici sur les ressources européennes, c’est pour une raison précise : ce sont celles que la modernité productiviste a recouvertes, et que l’effondrement de cette modernité rend à nouveau accessibles à ses héritiers sans dépaysement. L’enjeu n’est pas de substituer une civilisation à une autre, mais de redécouvrir, en son propre sol, les ressources qu’on y avait enfouies.

Nous ne concluons pas cette section en proposant un programme. Nous la concluons en dessinant l’espace qu’elle laisse ouvert. D’un côté, le sujet cartésien-prométhéen, constitué par l’épreuve productrice, se décompose dans l’anagonie parce que la condition anthropotechnique qui le soutenait a cédé. De l’autre, un sujet dont l’individuation passe par l’attention soutenue et le consentement au donné — un sujet que l’Europe a connu avant le cartésianisme, qu’elle a marginalisé sans le détruire, et que l’effondrement du premier rend à nouveau visible. Entre ces deux anthropologies, ce n’est pas le progrès technique qui tranchera. Ce sera la capacité de nos sociétés à reconnaître, dans les ressources qu’elles portent sans les cultiver, de quoi fonder une forme humaine qui ne dépende plus d’une épreuve que la technique a désormais retirée.

Notes

[1] « Arraisonnement » traduit le terme heideggérien Gestell, central dans « La Question de la technique » (conférence de 1953, publiée dans Essais et conférences, trad. A. Préau, Gallimard, 1958). Le Gestell désigne le mode de dévoilement propre à la technique moderne, qui somme le réel de se livrer comme fonds (Bestand) disponible pour l’exploitation. L’humain est alors non seulement celui qui somme, mais aussi celui qui se trouve sommé : dans l’acte même par lequel il arraisonne la nature, il se voit à son tour réduit à n’être qu’une ressource parmi les ressources.

[2] Le décalage prométhéen (prometheisches Gefälle) est le concept directeur de L’Obsolescence de l’homme (Anders, 2002 [1956]). Il désigne l’écart croissant entre nos facultés de fabrication technique et notre capacité à imaginer les conséquences de ce que nous produisons. De ce décalage dérive la honte prométhéenne, sentiment de faiblesse qu’éprouve l’humain face à la perfection supposée de ses machines — concept distinct mais corrélé, que nous mobiliserons dans la section suivante.

[3] OpenAI, Introducing ChatGPT, 30 novembre 2022, openai.com/blog/chatgpt. Le modèle atteint 100 millions d’utilisateurs actifs mensuels dès janvier 2023, constituant l’adoption la plus rapide jamais mesurée pour une application grand public.

[4] Les déploiements industriels cités sont documentés par les constructeurs et leurs partenaires : pilote de onze mois entre Figure AI et BMW Group à Spartanburg (annoncé par Figure AI en août 2024) ; intégration de Digit dans les entrepôts Amazon (annoncée par Agility Robotics en 2023, puis en extension commerciale en 2025) ; déploiement d’Apollo chez Mercedes-Benz (annoncé par Mercedes-Benz et Apptronik en mars 2024). Pour l’entrée en production de masse anticipée pour 2026, voir Goldman Sachs, The Humanoid Robot Market Opportunity, janvier 2024.

[5] Anthropic, Economic Index, série de rapports publiés depuis février 2025, anthropic.com/economic-index. Le cinquième rapport, Massenkoff et McCrory, Labor market impacts of AI: A new measure and early evidence (mars 2026), mesure l’écart entre l’adoption actuelle de l’IA et sa couverture théorique des tâches sur les plus de 800 occupations répertoriées par la base O*NET du Département du Travail américain.

[6] La thèse de la co-constitution anthropotechnique est développée par Leroi-Gourhan dans Le Geste et la parole (Leroi-Gourhan, 1964, 1965), systématisée philosophiquement par Stiegler dans La Technique et le temps (Stiegler, 1994, 1996, 2001), et reprise sous le sigle TAC (Technique Anthropologiquement Constitutive) au sein du laboratoire COSTECH (Connaissance, Organisation et Systèmes Techniques) de l’Université de Technologie de Compiègne, unité fondée en 1993. Voir sur ce point Steiner, « Philosophie, technologie et cognition : état des lieux et perspectives », Intellectica, n° 53-54, 2010.

[7] Le concept de néoténie, qui désigne la persistance chez l’adulte de caractères juvéniles ou fœtaux, est appliqué à l’homme par Louis Bolk dans La Genèse de l’être humain par néoténie (1926), puis repris par Stephen Jay Gould dans Ontogeny and Phylogeny (Harvard University Press, 1977). Sloterdijk le mobilise dans Tu dois changer ta vie (Sloterdijk, 2011), où il caractérise l’homo sapiens comme « constitutivement un infirme de la prématurité, une créature destinée à une immaturité éternelle et qui, compte tenu de cette caractéristique que les biologistes appellent néoténie […], ne peut survivre que dans les incubateurs de la culture ».

[8] La phrase conclut la présentation des trois types de mémoire (génétique, épigénétique, épiphylogénétique) dans la première partie, chapitre 3 de La faute d’Épiméthée, juste avant le § 13 intitulé « Le qui et le quoi » (Stiegler, 1994, § 12).

[9] « Ne rien savoir faire de ses dix doigts n’est pas très inquiétant à l’échelle de l’espèce car il s’écoulera bien des millénaires avant que régresse un si vieux dispositif neuro-moteur, mais sur le plan individuel il en est tout autrement : ne pas avoir à penser avec ses dix doigts équivaut à manquer d’une partie de sa pensée normalement, philogénétiquement humaine » (Leroi-Gourhan, 1965).

[10] Jacques Derrida, « La Pharmacie de Platon », paru originellement dans Tel Quel, n° 32 et 33 (1968), puis repris dans La Dissémination (Derrida, 1972). Le mot grec pharmakon désigne à la fois le remède, le poison et le charme ; Derrida y voit l’indécidabilité constitutive de l’écriture.

[11] L’analyse est déjà chez Platon dans le Phèdre, 274c-275b, où Theuth présente l’écriture à Thamos comme un remède (pharmakon) pour la mémoire, et se voit rétorquer qu’elle en sera au contraire le poison. Stiegler reprend et déplace cette analyse à partir du tome III de La Technique et le temps (Stiegler, 2001), puis la systématise dans ses ouvrages ultérieurs, notamment Pour une nouvelle critique de l’économie politique (Stiegler, 2009) et Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue (Stiegler, 2010).

[12] Le concept d’organe exosomatique est formé à partir d’une distinction proposée par le biologiste et mathématicien Alfred Lotka en 1945 entre instruments endosomatiques, qui appartiennent à l’organisme individuel dès la naissance (ailes, griffes, pieds), et instruments exosomatiques, qui ne font pas partie du corps mais le prolongent (outils, machines). Nicholas Georgescu-Roegen en a tiré, dans The Entropy Law and the Economic Process (Harvard University Press, 1971), une bioéconomie selon laquelle l’humain se caractérise par la continuation de l’évolution biologique par des moyens exosomatiques. Stiegler l’intègre à sa propre organologie générale.

[13] Stiegler, postface à l’édition Fayard 2018 de La Technique et le temps, « Le nouveau conflit des facultés et des fonctions dans l’Anthropocène », § 2 « Économie, exosomatisation et entropie ».

[14] Le concept d’individuation est emprunté par Stiegler à Gilbert Simondon, qui l’élabore dans sa thèse d’État soutenue en 1958 et publiée en deux parties séparées : L’Individu et sa genèse physico-biologique (PUF, 1964) et L’Individuation psychique et collective (Aubier, 1989). L’édition complète n’a paru qu’en 2005 chez Jérôme Millon (Simondon, 2005), sous le titre original L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information. L’individuation y désigne le processus par lequel un être se constitue comme individu en actualisant une charge préindividuelle, plutôt que d’être considéré comme toujours déjà donné dans son individualité achevée.

[15] Chatonsky, « Les deux pharmakon », chatonsky.net/pharmakons. L’auteur y soutient que Stiegler aurait, contre la leçon derridienne de l’indécidabilité, tenté de séparer le bon et le mauvais usage du pharmakon, restaurant ainsi la figure du sujet maître.

[16] Kant, Critique de la raison pure, « Du schématisme des concepts purs de l’entendement », A 141 / B 180 (Kant, 1944).

[17] Stiegler, La Technique et le temps, t. III Le temps du cinéma et la question du mal-être, chapitre 2 « Le cinéma de la conscience », § 3 « Hollywood, capitale du schématisme industriel » (Stiegler, 2001). Stiegler s’y appuie sur Horkheimer et Adorno, La Dialectique de la raison (1944 ; Horkheimer et Adorno, 1974).

[18] L’expression figure dans Le Geste et la parole, t. II (Leroi-Gourhan, 1965), où Leroi-Gourhan distingue trois moments dans l’histoire de l’extériorisation : celui de l’outil, celui de la machine motorisée, et celui des automatismes informationnels qui prolongent le système nerveux de relation, c’est-à-dire les fonctions de traitement et de transmission de l’information.

[19] Sur les trois stades de la grammatisation (alphabétique, analogique, numérique), voir Stiegler, Pour une nouvelle critique de l’économie politique (Stiegler, 2009), ainsi que États de choc. Bêtise et savoir au XXIe siècle (Mille et une nuits, 2012).

[20] Arendt, Condition de l’homme moderne (Arendt, 1961), chapitre V, sur l’agon grec comme principe de distinction dans la polis. La notion d’« agonal spirit » est développée notamment au § 25 (« la puissance et l’espace d’apparition »).

[21] Calabrese et Baldwin, « Hormesis: The Dose-Response Revolution » (Calabrese et Baldwin, 2003, p. 175). La « broad generalizability » de l’hormèse — indépendance à l’égard de l’agent, du modèle biologique et de l’endpoint — est la thèse centrale de l’article. La courbe hormétique est figurée dès la p. 178 (fig. 1) : faible dose stimulatrice, haute dose inhibitrice, avec un maximum stimulatoire typiquement situé entre 130 % et 160 % du contrôle.

[22] Yerkes et Dodson, « The Relation of Strength of Stimulus to Rapidity of Habit-Formation » (Yerkes et Dodson, 1908) ; rediscuté dans Calabrese et Baldwin (2003, p. 185).

[23] Bostrom, Deep Utopia (Bostrom, 2024, chap. « Wednesday », section « From shallow to deep redundancy ») : « the deep redundancy [is the condition] in which we have no instrumental reasons for doing anything » (« la redondance profonde est la condition dans laquelle nous n’avons plus aucune raison instrumentale de faire quoi que ce soit »).

[24] Bostrom (2024, p. 163), section « Paradox of progress » : « we may have become dependent on encountering demands for mental and physical exertion and goal-directed striving. Such externally imposed pressures to exert effort in order to satisfy instrumental needs not only keep our bodies in shape but they also help give shape to the softer parts of our souls, rather like a spiritual version of the exoskeleton that structures and contains the innards of a beetle » (« il se peut que nous soyons devenus dépendants de sollicitations à l’effort mental et physique et à la poursuite de buts. De telles pressions externes à fournir un effort pour satisfaire des besoins instrumentaux ne maintiennent pas seulement nos corps en forme, elles donnent aussi forme aux parties molles de nos âmes, comme une version spirituelle de l’exosquelette qui structure et contient les entrailles du coléoptère »).

[25] Bostrom (2024, p. 163-164), section « A five-ringed defense ». Les cinq lignes sont : Hedonic valence, Experience texture, Autotelic activity, Artificial purpose, Sociocultural entanglement.

[26] Land, Xenosystems (Land, 2025, p. 105), chapitre « Monkey Business » (daté du 24 novembre 2013) : « intelligence optimization and means-end reversal are the same thing […] the telic innovation common to capitalism and actual artificial intelligence — which are a single thing » (« l’optimisation de l’intelligence et l’inversion des moyens et des fins sont la même chose […] l’innovation télique commune au capitalisme et à l’intelligence artificielle effective — qui ne sont qu’une seule et même chose »).

[27] Srnicek et Williams, Inventing the Future (Srnicek et Williams, 2015, chap. 6, section « Full Automation ») : « we argue that the tendencies towards automation and the replacement of human labour should be enthusiastically accelerated and targeted as a political project of the left » (« nous soutenons que les tendances à l’automation et au remplacement du travail humain devraient être enthousiastement accélérées et prises pour cible comme projet politique de la gauche »).

[28] Huxley, Le Meilleur des mondes (Huxley, 1932, p. 33 de l’éd. Pocket) : « la devise de l’État mondial : Communauté, Identité, Stabilité ».

[29] Ibid., p. 76 : « il y a toujours le soma, le soma délicieux, un demi-gramme pour un répit d’une demi-journée, un gramme pour un week-end, deux grammes pour une excursion dans l’Orient somptueux, trois pour une sombre éternité sur la lune ».

[30] La généalogie de la prolétarisation (geste → savoir-faire → savoir-vivre) est reconstruite par Stiegler au regard de Simondon, Du mode d’existence des objets techniques (PUF, 1958). Voir notamment Stiegler (2001), tome III consacré à la perte d’individuation chez Simondon.

[31] Stiegler, La Technique et le temps, t. III, chap. 1 (Stiegler, 2001) : « La confusion de la logistique et du symbole, c’est-à-dire leur intégration non critique, conduit à une pure et simple prolétarisation de l’esprit comme à la paupérisation de la culture ».

[32] Ehrenberg, La Fatigue d’être soi. Dépression et société (Ehrenberg, 1998, p. 15 de l’éd. 2000). « Si la névrose est un drame de la culpabilité, la dépression est une tragédie de l’insuffisance. Elle est l’ombre familière de l’homme sans guide, fatigué d’entreprendre de devenir seulement lui-même ». Sur la dépression comme « panne de l’action » et non plus comme passion triste : p. 13-15. Nous reprenons le diagnostic tout en le radicalisant : ce qu’Ehrenberg décrit comme tragédie contemporaine de l’insuffisance est un stade intermédiaire entre le sujet moderne de l’injonction à advenir et le sujet anagonique proprement dit, chez qui l’injonction elle-même s’est dissoute.

[33] Arendt (1961), § 7, « Le domaine public : le commun » : « Le domaine public, monde commun, nous rassemble mais aussi nous empêche, pour ainsi dire, de tomber les uns sur les autres. Ce qui rend la société de masse si difficile à supporter, ce n’est pas, principalement du moins, le nombre des gens ; c’est que le monde qui est entre eux n’a plus le pouvoir de les rassembler, de les relier, ni de les séparer ».

[34] Fromm, La Peur de la liberté (Fromm, 1963, chap. V, « Les mécanismes de fuite », section « L’autoritarisme ») : « Une fois que les liens primaires qui donnaient la sécurité à l’individu sont coupés, une fois que l’individu affronte le monde extérieur en tant qu’entité complètement distincte, deux chemins s’ouvrent devant lui pour vaincre l’insupportable état d’impuissance et de solitude ».

[35] Bostrom (2024, p. 163), section « Paradox of progress ».

[36] Russell (2002 [1932]) : « La morale du travail est une morale d’esclave, et le monde moderne n’a nul besoin de l’esclavage ».

[37] Han, La Société de la fatigue (Han, 2024), chap. « Au-delà de la société disciplinaire » : le sujet de performance comme sujet qui s’exploite lui-même. Nous reprenons le diagnostic phénoménologique de Han tout en le dépassant : ce qu’il décrit comme trait d’une société post-disciplinaire, nous le lisons comme première manifestation visible de la condition anagonique, dont il manque la généalogie anthropotechnique.

[38] Weil, La Pesanteur et la grâce (Weil, 1947), section « Décréation » : « La joie parfaite exclut le sentiment même de joie, car dans l’âme emplie par l’objet, nul coin n’est disponible pour dire “je” ».

[39] Ibid. : « Décréation : faire passer du créé dans l’incréé. Destruction : faire passer du créé dans le néant. Ersatz coupable de la décréation ».

[40] Wallace, Contemplative Science (Wallace, 2007, chap. 2, section « Attentional Imbalances »), sur le déficit attentionnel et l’hyperactivité attentionnelle comme pathologies opposées, et sur la cultivation de la mindfulness comme remède ; voir aussi Thompson, Waking, Dreaming, Being (Thompson, 2015), pour une intégration systématique du dialogue entre phénoménologie, neurosciences cognitives et traditions contemplatives.

Références bibliographiques

Anders Günther, 2002, L’Obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle (1956), trad. C. David, Paris, L’Encyclopédie des nuisances / Ivréa.

Arendt Hannah, 1961, Condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy.

Bostrom Nick, 2024, Deep Utopia. Life and Meaning in a Solved World, Washington, Ideapress.

Calabrese Edward J., Baldwin Linda A., 2003, « Hormesis: The Dose-Response Revolution », Annual Review of Pharmacology and Toxicology, vol. 43, p. 175-197.

Derrida Jacques, 1972, La Dissémination, Paris, Seuil.

Ehrenberg Alain, 1998, La Fatigue d’être soi. Dépression et société, Paris, Odile Jacob.

Fromm Erich, 1963, La Peur de la liberté (1941), trad. C. Janssens, Paris, Buchet-Chastel.

Han Byung-Chul, 2024, La Société de la fatigue (2010), trad. O. Mannoni, Paris, Presses universitaires de France.

Heidegger Martin, 1958, Essais et conférences, trad. A. Préau, Paris, Gallimard.

Horkheimer Max, Adorno Theodor W., 1974, La Dialectique de la raison (1944), trad. E. Kaufholz, Paris, Gallimard.

Huxley Aldous, 1932, Le Meilleur des mondes, trad. J. Castier, Paris, Plon.

Kant Emmanuel, 1944, Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, Presses universitaires de France.

Land Nick, 2025, Xenosystems, New York, Passage Press.

Leroi-Gourhan André, 1964, Le Geste et la parole, t. I Technique et langage, Paris, Albin Michel.

Leroi-Gourhan André, 1965, Le Geste et la parole, t. II La Mémoire et les rythmes, Paris, Albin Michel.

Russell Bertrand, 2002, Éloge de l’oisiveté (1932), trad. M. Parmentier, Paris, Allia.

Simondon Gilbert, 2005, L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, Jérôme Millon.

Sloterdijk Peter, 2011, Tu dois changer ta vie (2009), trad. O. Mannoni, Paris, Libella Maren Sell.

Srnicek Nick, Williams Alex, 2015, Inventing the Future. Postcapitalism and a World Without Work, Londres, Verso.

Stiegler Bernard, 1994, La Technique et le temps, t. I La Faute d’Épiméthée, Paris, Galilée.

Stiegler Bernard, 1996, La Technique et le temps, t. II La Désorientation, Paris, Galilée.

Stiegler Bernard, 2001, La Technique et le temps, t. III Le Temps du cinéma et la question du mal-être, Paris, Galilée.

Stiegler Bernard, 2009, Pour une nouvelle critique de l’économie politique, Paris, Galilée.

Stiegler Bernard, 2010, Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue. De la pharmacologie, Paris, Flammarion.

Thompson Evan, 2015, Waking, Dreaming, Being. Self and Consciousness in Neuroscience, Meditation, and Philosophy, New York, Columbia University Press.

Wallace B. Alan, 2007, Contemplative Science. Where Buddhism and Neuroscience Converge, New York, Columbia University Press.

Weil Simone, 1947, La Pesanteur et la grâce, Paris, Plon.

Yerkes Robert M., Dodson John D., 1908, « The Relation of Strength of Stimulus to Rapidity of Habit-Formation », Journal of Comparative Neurology and Psychology, vol. 18, p. 459-482.

Zuboff Shoshana, 2020, L’Âge du capitalisme de surveillance (2019), trad. B. Formentelli et A.-S. Homassel, Paris, Zulma.

Crédits images — Image mise en avant : 2001 : l’Odyssée de l’espace, Stanley Kubrick, 1968. Images intérieures : Blade Runner, Ridley Scott, 1982 ; Blade Runner 2049, Denis Villeneuve, 2017 ; Finn Dean, illustration pour Brave New World d’Aldous Huxley, Folio Society, 2013. Shaun Lowndes, fan art d’après Le Meilleur des mondes d’Aldous Huxley, 2018.