Texte favori du « père de la bombe atomique », Robert Oppenheimer, qui le cita après l’explosion nucléaire de Trinity; texte admiré par plusieurs autres penseurs occidentaux dont le regard s’est perdu dans l’abysse de sa métaphysique, la Bhagavad Gita fascine autant qu’elle révulse. Je propose ici de vous aider à vous approprier cette œuvre incontournable, évitant toute complaisance, et contournant le plus de préjugés inutiles possible.
Il faut d’abord comprendre que la Bhagavad Gita n’est pas un texte isolé. Elle s’inscrit dans la longue tradition des religions védiques. Les éléments les plus anciens que nous possédons sont les Rg-Veda, hymnes archaïques adressés aux puissances cosmiques. Viennent ensuite les Upanisad, un compendium de réflexions philosophiques sur les Rg-Veda et sur la nature ultime de la réalité. Puis surgit le grand récit épique du Mahabharata, une fresque narrative immense dans laquelle la Gita est insérée.
La Bhagavad Gita n’est donc qu’un fragment du Mahabharata, mais un fragment central, révéré, médité et commenté depuis des siècles. Elle ne fait pas partie des textes révélés au sens strict, comme les Veda : elle appartient à la catégorie des Smrti, c’est-à-dire des textes « remémorés », transmis par la tradition. Cela dit, son autorité spirituelle dans les religions védiques est immense. Pour de nombreux courants, elle est pratiquement traitée comme un texte scripturaire majeur. Bien qu’elle ne constitue pas un traité de philosophie politique au sens moderne, à l’instar du Prince ou Du Contrat social, j’en tirerai néanmoins un certain nombre de leçons politiques, que je mettrai en regard de la sagesse occidentale contemporaine, notamment celle issue de la droite dissidente. Les lecteurs déjà familiers avec l’œuvre peuvent passer directement à la partie 2.
Partie 1 – Résumé de l’œuvre
En vérité, pour qui est né, la mort est certaine et certaine la renaissance pour qui est mort; donc sur un sujet inéluctable, tu ne saurais t’apitoyer.
Bhagavad Gita – Chant 2 verset 27
L’histoire commence dans la poussière d’un champ de bataille, au nord-ouest du sous-continent indien. Deux armées immenses se font face. Conques, tambours, étendards, éléphants de guerre : les guerriers sont disposés selon l’art militaire ancien. Mais il ne s’agit pas de deux peuples étrangers. Ceux qui se font face sont des cousins. D’un côté, les Paṇḍava ; de l’autre, les Kaurava. Deux branches d’une même dynastie, déchirée par une querelle de succession, d’humiliation et de pouvoir.
Au loin, un roi aveugle demande : « Que se passe-t-il sur le champ de bataille ? » Son conseiller, Sanjaya, doté d’une vision surnaturelle, décrit la scène. C’est lui, pour l’essentiel, qui nous transmet le récit de la Gita.
Au centre, un char s’avance entre les deux armées. Dans ce char se trouvent Arjuna, l’un des plus grands guerriers de son temps, et Krishna , son cocher. Mais Krishna n’est pas seulement un conducteur : il est l’avatar de Vishnu, l’incarnation du divin lui-même. Arjuna s’est fait conduire dans le no man’s land afin d’observer ceux qu’il devra affronter et tuer.
Arjuna regarde la ligne ennemie et reconnaît ses cousins, ses anciens maîtres, ses amis d’enfance. Face à eux, il vacille. Il est saisi d’un vertige moral : accomplir son devoir de guerrier, ou se plier à son devoir de loyauté envers les siens. Voilà le cœur de la Gita : le dialogue entre Arjuna, le guerrier, et son cocher, Krishna, l’avatar du Dieu suprême. La Gita est une révélation donnée au seuil d’un massacre.
Le premier chant relate la détresse d’Arjuna.
1.38 « Si, l’âme aveuglée par l’ambition, ils ne voient pas la faute qui accompagne le meurtre des familles et le crime de sévir contre des amis,
1.39 est-ce que nous-mêmes ne devons pas nous résoudre à nous détourner de ce péché, quand nous voyons le mal qui naît de la ruine des familles ?
1.40 La ruine d’une famille cause la ruine des religions éternelles de la famille ; les religions détruites, la famille entière est envahie par l’irréligion ;
1.41 Par l’irréligion, ô Krishna, les femmes de la famille se corrompent ; de la corruption des femmes, ô Pasteur, naît la confusion des castes ;
1.43 Ainsi, par ces fautes de meurtriers des familles, qui confondent les castes, sont détruites les lois religieuses éternelles des races et des familles ; »
1.47 Ayant ainsi parlé au milieu des armées, Arjuna s’assit sur son char, laissant échapper son arc avec la flèche, et l’âme troublée par la douleur.
Arjuna n’est pas simplement un cœur tendre qui se laisserait aller à une compassion mal placée. Il affirme que la destruction des familles par la guerre civile entraînera l’effondrement des traditions, la disparition des rites, la corruption des femmes et, ultimement, le mélange des castes.
La guerre civile n’est donc pas qu’un conflit politique. Détruire la lignée, c’est déstabiliser la structure même du réel. Il affirme explicitement que ce mélange des castes conduira les ancêtres en enfer, faute de rites funéraires correctement accomplis. Autrement dit, Arjuna craint la dissolution de la hiérarchie sociale et rituelle. Le solde de la guerre serait alors un désordre moral irréversible.
Le deuxième chant est le véritable début philosophique de la Gita. Krishna répond aux scrupules d’Arjuna. Il commence presque sèchement :
2.11 « Tu pleures sur des hommes qu’il ne faut pas pleurer, quoique tes paroles soient celles de la sagesse. Les sages ne pleurent ni les vivants ni les morts ;
2.12 car jamais ne m’a manqué l’existence, ni à toi non plus, ni à ces princes ; et jamais nous ne cesserons d’être, nous tous, dans l’avenir.
2.13 Comme dans ce corps mortel sont tour à tour l’enfance, la jeunesse et la vieillesse ; de même, après, l’âme acquiert un autre corps et le sage ici ne se trouble pas.
2.20 Elle, l’âme ne naît, elle ne meurt jamais ; elle n’est pas née jadis, elle ne doit pas renaître ; sans naissance, sans fin, éternelle, antique, elle n’est pas née quand on tue le corps.
2.22 Comme l’on quitte des vêtements usés pour en prendre de nouveaux, ainsi l’ âme quitte les corps usés pour revêtir de nouveaux corps.
2.23 Ni les flèches ne la percent, ni la flamme ne la brûle, ni les eaux ne l’humectent, ni le vent ne la dessèche.
2.24 Inaccessible aux coups et aux brûlures, à l’humidité et à la sécheresse, éternelle, répandue en tous lieux, immobile, inébranlable,
Krishna décrit ici un cosmos à deux niveaux : le flux empirique (le devenir, la naissance, la mort) et le substrat inchangeant (ce qui est véritablement réel). Ce qui est absolument vrai n’est pas le mouvement des apparences, mais ce qui ne change pas. Cette ontologie rend possible une action sans désespoir, mais sans enthousiasme non plus, parce qu’elle déprécie le flux et la beauté des choses qui composent le monde des apparences.
« Arjuna, dit essentiellement Krishna , ton deuil est vain et vide. Tu pleures des formes, des agrégats de matière. Mais l’essence de ceux que tu frappes persiste, même lorsque le corbeau picore leur carcasse sur le champ de bataille. » Krishna décrit ainsi, à mon sens, quelque chose de pire qu’un univers-bloc où tout est déjà établi. Il affirme l’existence d’une dualité ontologique opérative, ce qui n’est certes pas rare dans les textes religieux. Mais cette ségrégation ontologique résulte en une dépréciation radicale du monde en devenir au profit d’un « vrai-réel » où s’évanouit toute individualité. Cette dépréciation est décuplé par l’affirmation de Krishna que tout ce qui a été sera, dans un cycle infini de création et de destruction. Krishna enjoint Arjuna de tendre son arc et de tuer, non pas parce qu’il le souhaiterait, mais simplement parce que c’est son devoir de guerrier. Son état dicte son rôle et donc son devoir. Agir moralement se résume à jouer son rôle dans une mise en scène qui le dépasse.
Arjuna peut refuser d’agir conformément à son devoir, le jeu est ouvert ; mais on comprend qu’il ne participe pas vraiment à la cocréation du cosmos. Son agentivité est minimale. Son rôle de guerrier vaut plus que sa personne. Toute déviation à la lettre de la loi cosmique est un dévoiement. Il ne peut rien ennoblir, ni rien élever au-dessus de l’état de nature cosmique. Il n’est, au mieux, qu’un pantin.
En lisant ce deuxième chant, je ne peux m’empêcher de penser au poète anglais T. S. Eliot, qui saisit avec acuité les conséquences d’un réel immanent immuable et d’un temps cyclique. Car le temps cyclique de la Gita, tout comme l’univers-bloc de la physique et de la métaphysique contemporaines, abolit la linéarité dramatique du devenir : rien ne se perd vraiment, rien n’advient vraiment pour la première fois. Il en découle les mêmes conséquences morales et esthétiques : une dépréciation du devenir, une indifférence au fruit de l’acte.
Dans Burnt Norton, il écrit :
Le temps présent et le temps passé
Sont peut-être tous deux présents dans le temps futur,
Et le temps futur contenu dans le temps passé.
Si tout le temps est éternellement présent,
Alors tout le temps est sans rédemption.
Ce qui aurait pu être n’est qu’une abstraction,
Demeurant une possibilité perpétuelle
Seulement dans un monde de spéculation.
Ce qui aurait pu être et ce qui a été
Convergent vers une seule fin, qui est toujours présente.Des pas résonnent dans la mémoire
Le long du couloir que nous n’avons pas emprunté
Vers la porte que nous n’avons jamais ouverte
Sur le jardin de roses.
Si le temps est éternellement présent, si tout a déjà lieu dans l’univers-bloc ou dans une séries de cosmos récurrents infinis, alors aucune rédemption n’est possible. La rédemption suppose la possibilité du changement, d’un devenir moral, d’un sentier temporel où celui qui trébuche peut être relevé. Elle suppose que certains chemins s’ouvrent à nous, un soir de neige dans les bois, et que nous choisissions de ne pas les emprunter. Si le temps est un bloc éternel ou une intération récurrente, alors les regrets, les fautes et les occasions manquées perdent leur signification. Si, pire encore, la moralité ne se résume qu’à une performance prescrite de tout temps, le sujet n’a rien à espérer. La Gita ne se limite pas à déclarer le fait cosmique d’un univers ultradéterministe : elle fait bien pire. Arjuna peut se conformer à son devoir, tout comme il peut se retenir, ; finalement, cela ne changera rien, car le fruit des actes, leur conséquence, et l’univers lui-même sont dépréciés.
C’est le détachement du fruit des actes qui conférerait au sage le salut qui sera refusé à l’homme sans entendement, même si cet homme accomplit les mêmes actes rituels que le sage. Le sage ne doit même pas troubler l’esprit des ignorants qui obéissent à leur attachement aux actes. La rédemption et la liberté ne se situent pas dans la modification du passé ou de l’avenir, mais dans la qualité de présence avec laquelle le sage habite l’univers. Le salut n’est pas une altération du film, mais une façon de le regarder depuis l’intérieur sans s’identifier à l’action. Médecine amère.
Krishna poursuit alors son instruction : Arjuna doit agir, non seulement parce que, au fond, les âmes de ses proches ne peuvent être atteintes par ses coups, mais parce que c’est son devoir.
2.33 Et toi, si tu ne livres ce combat légitime, traître à ton devoir et à ta renommée, tu contracteras le péché ;
Son statut de guerrier lui impose le combat. Mais d’où vient ce devoir ? Sur quelle réalité repose ce rôle de guerrier ? Est-ce une construction sociale ? Une vérité naturelle à laquelle la civilisation védique serait parvenue ? Une révélation divine ? Nous y reviendrons.
Krishna critique ensuite sévèrement « les hommes dépourvus de clairvoyance » , même lorsqu’ils se présentent comme de fervents défenseurs de la lettre védique. Pourquoi ? Parce que leurs sacrifices et leurs rituels ne visent, en réalité, que la jouissance, qu’elle soit terrestre ou céleste. Or ces rituels ne produisent que les fruits de l’action, et l’attachement à ces fruits enchaîne l’homme au cycle des renaissances. Et pour les véritables penseurs védiques, la réincarnation n’est pas une promesse, mais un piège, peut-être même le mal suprême.
2.47 Sois attentif à l’accomplissement des œuvres, jamais à leurs fruits ; ne fais pas l’œuvre pour le fruit qu’elle procure, mais ne cherche pas à éviter l’œuvre.
2.48 Constant dans l’Union mystique, accomplis l’œuvre et chasse le désir ; sois égal aux succès et aux revers ; l’Union, c’est l’égalité d’âme.
2.49 L’œuvre est bien inférieure à cette Union spirituelle. Cherche ton refuge dans la raison ! Malheureux ceux qui aspirent à la récompense.
Arjuna doit agir, mais jamais en fonction de ce que nous pourrions appeler une téléologie bornée : le simple fruit de ses actes. La téléologie de Krishna est cosmique : « Agis selon le rôle qui t’est échu dans le cadre de la chorégraphie totale du cosmos. Si tu agis de la sorte, même les textes religieux les plus sacrées, les Vedas, n’ont plus aucune utilité pour toi. » La radicalité du propos de l’avatar de Vishnu est difficile à exagérer.
2.71 « Qu’un homme, les ayant tous chassés, marche sans désirs, sans cupidité, sans orgueil ; il marche à la paix.
2.72 Voilà, fils de Prithâ, la halte divine : l’âme qui l’a atteinte n’a plus de troubles ; et celui qui s’y tient jusqu’au dernier jour va s’éteindre en Brahman (Dieu). »
L’extinction en Brahman. La paix définitive de l’âme individuelle absorbée par le tout cosmique.
Le chant 3 concerne la discipline de l’action. Krishna affirme que les sacrifices rituels permettent de maintenir les dieux dans le bien-être et que ces derniers donneront aux humains toutes les jouissances qu’ils désirent. Le sacrifice rituel fait partie intégrante de la mécanique cosmologique : sans sacrifice, pas de pluie ; sans pluie, pas de nourriture ; sans nourriture, pas d’êtres capables d’offrir des sacrifices. Les actes rituels procèdent du sacré et le sacré émane de l’absolu impérissable. Ainsi tourne la roue cosmique des Vedas. Celui qui ne la fait pas tourner mène une vie impie et se complaît dans les jouissances sensibles.
Ici, tout semble confus : pourquoi sacrifier afin d’obtenir les faveurs des dieux, faveurs qui sont ici décrites comme des jouissances physiques, si les plaisirs physiques sont explicitement rejetés comme fin en soi ? Krishna tente de convaincre Arjuna de se conformer à son devoir en faisant miroiter ces mêmes jouissances sensibles supposément méprisables. Cela semble confus parce que Krishna ne dit pas la même chose au même niveau. Krishna précise :
3.17 Mais celui qui, heureux dans son cœur et content de lui-même, trouve en lui-même sa joie, celui-là ne dédaigne aucune œuvre ;
3.18 car il ne lui importe en rien qu’une œuvre soit faite ou ne le soit pas, et il n’attend son secours d’aucun des êtres.
3.19 C’est pourquoi, toujours détaché, accomplis l’œuvre que tu dois faire ; car, en la faisant avec abnégation, l’homme atteint le but suprême.
L’action rituelle, préprogrammée, qui s’enchâsse dans la roue cosmique des actions nécessaires, permet à l’homme de se dissocier des résultats de ses actes. C’est un script, une chorégraphie où le soi se vide de toute volonté, de tout désir, en devenant presque un automate qui se plie volontairement à son rôle prescrit. On imagine une simulation dans laquelle le but est de ne pas se laisser berner par le réalisme des graphismes, du feedback haptique et de la musique envoûtante. Imaginez monter dans une montagne russe en vous mettant au défi de ne ressentir rien. La Gita prescrit la désidentification systématique et nous enjoint de devenir des automates conscients.
Pour les Occidentaux, cette vision du soi est presque incompréhensible. C’est un soi réduit, ratatiné et vide. Le sage et les ignorants peuvent donc agir pareillement, mais, comme le premier agit sans attachement, il ne vise que l’intégrité du cosmos. C’est par l’activité des qualités constitutives de la nature qu’en toutes occasions les actes s’accomplissent. Mais si elle se laisse égarer par le moi factice, l’âme pense qu’elle en est l’agent.
« L’âme pense qu’elle en est l’agent » – voilà peut-être la distinction fondamentale entre les branches occidentale et orientale de la grande famille indo-européenne. L’individualité occidentale est presque niée dans la Gita, et le soi, se manifestant dans la réalisation d’une série d’actes et de gestes prescrits, est complètement déterminé par des facteurs extrinsèques à lui-même, alors même que ces facteurs physiques sont considérés comme des illusions.
Krishna continue :
3.35 Mieux vaut s’acquitter — même médiocrement — de son propre devoir d’état, plutôt que d’obligations étrangères, fût-ce à la perfection. Il est préférable de mourir en exécutant son devoir d’état ; les obligations étrangères sont porteuses de péril. (trad. Esnoul & Lacombe)
« Mais, se demande l’homme occidental, pourquoi ? »
Hormis la préservation de l’ordre social, cette prescription ne fait que limiter la possibilité de variations heureuses et la capacité d’adaptation de l’organisme individuel et collectif! La société devient un agrégat de monocultures figées dans le temps, hautement susceptibles d’extinction de masse. Une telle structure privilégie la stabilité au détriment de la plasticité. C’est d’ailleurs une erreur que font beaucoup de réactionnaires bien intentionnés aujourd’hui.
Dans les chants 4 à 7, Krishna dévoile sa vraie nature à Arjuna. Il lui explique que, « chaque fois que l’ordre défaille, que le désordre s’élève », il s’incarne pour la protection des bons, la destruction des méchants et le rétablissement de l’ordre. Il réitère que l’ascète unifié est vraiment celui qui renonce au fruit de l’acte ; non pas celui qui néglige le feu sacrificiel et délaisse l’action. Il affirme ensuite que le sage est celui dont le jugement est le même à l’égard d’êtres cordiaux, d’amis, d’ennemis, d’indifférents, de neutres, de gens haïssables, d’alliés, des bons comme des méchants. Certains pourraient dire que cette position est profondément hostile à la vie, en ce que les émotions sont nécessaires à l’accomplissement des tâches imparties par le sort. Krishna répète que c’est la méta-position du sage, son recul même par rapport aux éperons émotionnels qui lui tenaillent les côtes et le font aller plus avant, qui garantit son équanimité et son « salut », pour autant qu’on puisse parler de salut dans les religions védiques.
Arjuna proteste alors que le travail prescrit par Krishna est trop difficile, ce à quoi l’avatar de Vishnu lui répond, rassurant, que ce travail s’échelonne sur plusieurs incarnations successives. La voie de l’action détachée de ses fruits est particulièrement difficile : le sage qui s’y engage risque en effet d’agir de façon intéressée, et de se perdre. Mais Krishna affirme à Arjuna que cela n’est pas particulièrement grave, car le simple fait d’essayer veut dire que la prochaine réincarnation du sage le fera revenir dans une famille de yogin (des individus pratiquant le yoga), qui sauront l’aider dans sa démarche.
« Qu’est-ce que ce Brahman dont tu me parles ? » demande Arjuna au début du huitième chant.
Krishna lui répond simplement : Brahman désigne l’Impérissable suprême, le Non-manifesté, le But ultime. Celui qui l’atteint ne renaît plus.
« Et comment peut-on te connaître au moment de la mort ? » interroge Arjuna. Krishna explique alors que celui qui, au moment de mourir, se souvient de Lui et s’unit à Lui par la pensée et la discipline intérieure atteint cet état suprême.
Ainsi, Krishna n’affirme pas que le culte voué aux autres divinités du panthéon védique soit illicite ou démoniaque : puisque Krishna est tout, Il est le sacrifice, l’offrande et le sacrificateur. Tout converge vers Lui. Mais ceux qui agissent sans connaissance véritable n’atteignent que des résultats limités, liés au cycle des renaissances. En revanche, celui qui agit en Krishna et pour Krishna voit chacun de ses gestes se détacher de ses fruits. Même dans l’action, fût-elle violente, comme sur le champ de bataille, l’acte ne souille plus celui qui agit ainsi. Cette union avec le divin cosmique marque la fin de l’attachement, l’extinction du cycle des renaissances et le dépassement de l’individualité.
Dans les chants 9 et 10, Krishna approfondit cette révélation : au chant 9, il expose la science royale et le secret suprême — il imprègne tout l’univers sans en être limité, il est la source, le soutien et la dissolution de tous les êtres, tout en restant détaché. Il invite à une dévotion exclusive qui transcende les rites et les autres dieux, car tout finit par revenir à Lui. Au chant 10, Krishna énumère ses manifestations divines: il est l’âme de tous les êtres, le Meru parmi les montagnes (le Mont Meru axe cosmique et montagne d’or mythique, centre de l’univers dans la tradition védique), le Gange parmi les fleuves, Arjuna parmi les guerriers, etc. Par cette contemplation des gloires infinies du Seigneur dans le monde, le dévot voit partout la présence de Krishna et renforce son amour pour lui.
Enfin, Krishna se révèle progressivement comme la source de tout : l’origine des dieux, le principe de l’ordre du monde et la présence immanente dans toutes les formes de l’existence. Ce dévoilement progressif de la véritable nature de Krishna culmine en ce qui est le pivot de la Bhagavad Gita : la manifestation de l’Omniforme. Arjuna est maintenant rassuré par les discours de Krishna. Il demande au cocher cosmique de lui dévoiler sa forme souveraine. Krishna accepte. Il transforme d’abord le regard d’Arjuna, lui donne l’œil divin et lève le voile qui sépare les êtres limités de l’infini impérissable.
11.9-11 Sanjaya, le narrateur, dit : « Lorsque Hari (Krishna), Seigneur de la sainte Union, eut ainsi parlé, il fit voir à Arjuna sa figure auguste et suprême, portant beaucoup d’yeux et de visages, beaucoup d’aspects admirables, beaucoup d’ornements divins, tenant levées beaucoup d’armes divines ; portant des guirlandes et des vêtements divins, parfumée de célestes essences, merveilleuse en toutes choses, resplendissante, infinie, la face tournée dans toutes les directions.
11.13 Là donc, dans le corps du Dieu des dieux, Arjuna vit l’Univers entier et Unique dans sa multiplicité.
11.14 Alors, plein de stupeur, les cheveux hérissés, le héros Arjuna baissa la tête et, joignant les mains en haut, parla ainsi à la Divinité :
11.15 « O Dieu, je vois en ton corps tous les dieux et les troupes des êtres vivants ; et le Seigneur Brahmâ assis sur le lotus ; et tous les sages et les célestes serpents
11.16 Je te vois avec des bras, des poitrines, des visages et des yeux sans nombre, avec une forme absolument infinie. Sans fin, sans milieu, sans commencement, ainsi je te vois, Seigneur universel, forme universelle.
11.17 Tu portes la tiare, la massue et le disque, montagne de lumière de tous côtés resplendissante ; je puis à peine te regarder tout entier, car tu brilles comme le feu et comme le soleil dans ton immensité.
11.18 Tu es l’Indivisible, le suprême Intelligible. Tu es le trésor souverain de cet Univers ; tu es impérissable ; c’est toi qui maintiens la Loi immuable ; je vois que tu es le principe masculin éternel.
11.19 Sans commencement, sans milieu, sans fin ; doué d’une puissance infinie ; tes bras n’ont pas de limite, tes regards sont comme la Lune et le Soleil ; ta bouche a la splendeur du feu sacré.
11.20 Par ta chaleur, tu échauffes cet Univers. Car tu remplis à toi seul tout l’espace entre le ciel et la terre et tu touches à toutes les régions ; à la vue de ta forme surnaturelle et terrible, les trois mondes, ô Dieu magnanime, sont ébranlés.
11.23 Ta grande forme, où sont tant de bouches et d’yeux, de bras, de jambes et de pieds, tant de poitrines et de dents redoutables : les mondes en la voyant sont épouvantés ; moi aussi.
11.24 Car en te voyant toucher la nue, et resplendir de mille couleurs ; en voyant ta bouche ouverte et tes grands yeux étincelants, mon âme est ébranlée; je ne puis retrouver mon mon calme, ô Vishnu.
11.25 Quand j’aperçois ta face armée de dents menaçantes et pareille au feu qui doit embraser le monde, je ne vois plus rien autour de moi et ma joie est partie. Sois-moi propice, Maître des dieux, demeure du monde.
Arjuna a vu la multiplicité infinie contenue dans Krishna, la coïncidence des contraires, le tout-en-un. Le fini, un homme, accède sans médiation à l’infini. Mais, rapidement, ce qu’il perçoit devient insoutenable.
« Je suis le Temps, destructeur des mondes. »
Krishna est la nécessité absolue : les guerriers entrent dans sa bouche cosmique, la bataille est déjà accomplie du point de vue divin, les actions humaines et même celles des dieux ne sont pas des causes propres, mais des vecteurs de l’action fondamentale de Krishna. La terreur existentielle d’Arjuna survient lorsque l’unité cosmique se révèle indifférente : il n’y a aucun espace moral personnel où se réfugier. Arjuna ne peut pas tolérer cet absolu : il prie Krishna de reprendre sa forme douce, humaine, incarnée.
Exténué, Arjuna demande grâce à son divin cocher et l’implore de lui expliquer pourquoi lui, un simple guerrier, a été élevé au point de voir la vraie nature du Divin.
11.47 « C’est par ma grâce, Arjuna, et par la force de mon Union mystique que tu as vu ma forme suprême, resplendissante, universelle, infinie, primordiale, que nul autre avant toi n’avait vue.
11.48 Ni le Veda, ni le Sacrifice, ni la Lecture, ni les Libéralités, ni les Cérémonies, ni les rudes Pénitences ne sauraient me rendre visible à quelque autre sur terre qu’à toi seul, fils de Kuru.
11.49 N’aie ni peur, ni trouble, pour avoir vu ma forme épouvantable : libre de crainte, la joie dans le cœur, tu vas revoir ma première figure. »
Krishna dit ici quelque chose de capital. Arjuna n’est ni le plus pieux, ni le plus savant, ni le plus pur des ascètes. Dès lors, de quel droit voit-il ce que même les dieux n’ont jamais vu ? Précisément parce qu’il est placé au point exact où l’action devient inévitable, tout en étant pleinement conscient du conflit irréductible entre l’ordre cosmique qui l’oblige à combattre et la morale humaine qui lui affirme que tuer ses proches est un mal. Arjuna n’est ni cynique, ni nihiliste, ni aveugle à la profondeur de cette contradiction. La vision que Krishna lui accorde n’est donc pas une récompense, mais une conséquence logique : Arjuna a déjà vu avant de voir. La théophanie ne fait que cristalliser une connaissance déjà présente. Les morts sont déjà morts, l’action humaine est instrumentale, et la liberté est désenchantée. Le divin n’a pas besoin de notre consentement.
Par souci de concision, je passerai sur les chants 12 à 16, qui approfondissent notamment les voies de la dévotion, les qualités du sage et la distinction entre les natures divine et démoniaque.
Le chant 18 est une récapitulation active de la Bhagavad Gita. Dans ce dernier chant, Krishna résume tout ce qui a été dit jusqu’ici. Le vrai renoncement, c’est agir sans attachement au fruit des actions et sans le sentiment de « je suis l’agent ». On pourrait renoncer à l’action pour plusieurs raisons : par ignorance, par paresse ou parce qu’elle est pénible. Ce n’est évidemment pas ce genre de renoncement que Krishna exige. Le vrai renoncement, c’est accomplir son devoir sans attachement aux résultats. Les devoirs et fonctions sociales sont déterminés par les castes. Il ne s’agit pas ici de simples conventions sociales, mais de conséquences naturelles des dispositions intérieures, souvent héréditaires. Krishna répète encore : « Mieux vaut son propre devoir, même imparfaitement accompli, que le devoir d’autrui parfaitement exécuté. » (18.47) Mais Krishna devient ensuite « pieusement transgressif » à l’égard de ses propres affirmations. Dans ce même chant apparaît le verset le plus célèbre de toute la Gita :
18.66 « Abandonne tous les devoirs et ne viens qu’en Moi chercher refuge. C’est Moi qui te délivrerai de tous tes maux ; ne t’afflige pas. » (trad. Esnoul & Lacombe)
C’est le paradoxe final. Après avoir établi et justifié la rigidité des castes sociales et des devoirs qui en découlent, Krishna dit : « Tout cela reste relatif, il n’y a d’absolu que Moi. Le refuge ultime est en Moi. La liberté finale, c’est agir sans être lié, cesser de renaître, me voir en tout et retourner à Moi. » Il semble que les commentateurs védiques expliquent ce paradoxe en le décrivant comme une progression hiérarchique. Les règles exposées plus tôt sont des règles relatives : nécessaires et précieuses pour purifier l’esprit, mais relatives tout de même. Elles ne mènent pas directement à la libération totale. Leur rejet se fait par dépassement : en se livrant complètement à Krishna, on transcende ces devoirs inférieurs, qui deviennent subsumés dans la relation à Lui.
Dans la seconde partie de cet article, je me livrerai à une critique de la Bhagavad Gita.
Partie 2
Contre la roue : critique occidentale de la Gita
Maintenant, pour l’éditorial subjectif, partial, critique
La Bhagavad Gita enseigne que l’ordre politique légitime est une monarchie hiérarchique, fondée sur la division traditionnelle des devoirs, où le souverain doit agir avec une absolue détermination, y compris par la violence si nécessaire, mais dans un total détachement intérieur et pour la seule restauration du dharma cosmique, sous l’autorité ultime de Dieu. C’est un ordre résolument conservateur, anti-égalitaire, sacralisé et « réaliste » (au sens où il accepte la violence comme instrument légitime), mais qui exige du dirigeant à la fois une sainteté intérieure impossible et l’humilité-humiliation absolue de nier sa propre existence comme soi indépendant.
Je peine à ne pas voir dans cet ordre idéalisé une dystopie où l’homme n’est qu’un rouage cosmique, et où la politique n’est ni émancipatrice ni créatrice, mais restauratrice d’un ordre hiérarchique cyclique dont la légitimité ne repose ni sur la Nature, ni sur la Révélation, ni sur le Logos.
La Gita est un miroir sombre pour la modernité occidentale : un monde où l’homme est radicalement désapproprié de lui-même. C’est probablement la raison pour laquelle autant d’intellectuels de l’Occident moderne croient y trouver un antidote à l’anomie ambiante. Au lieu de se tourner vers l’action résolue, assumée et donc imputable, dans la victoire comme dans la défaite, ces intellectuels, soumis à la lassitude d’une civilisation à bout de souffle, cherchent avant tout à se délester de toute responsabilité individuelle. Quoi de mieux qu’un système philosophico-religieux niant l’existence du soi et affirmant une cyclicité inéluctable du temps séculier ? Même si la droite dissidente blague souvent sur le RETOVR avec un V, il n’y a pas de retour possible : la modernité occidentale doit être consommée et dépassée par les hommes de l’Ouest eux-mêmes.
Comme je le disais, la Gita était un des textes favoris du « père du programme atomique américain », Oppenheimer. J’ai toujours été sceptique du culte voué à cet individu, un subversif cosmopolite anti-occidental qui a aidé l’Union soviétique. Le scientisme populaire tente toujours de hisser des représentants spirituels de la plèbe au-dessus des véritables hommes d’action. Voilà pourquoi l’intelligentsia hollywoodienne préfère Oppenheimer au véritable père du programme nucléaire : le général Leslie Groves. Ces intellectuels scientistes voient, dans l’intérêt qu’Oppenheimer manifestait pour la Gita, une preuve de son ouverture d’esprit et de sa culture. Je crois que ce texte était plutôt pour lui une béquille morale. Je suis presque convaincu que, lorsqu’il cita la Gita après le test nucléaire de Trinité, il le fit comme exutoire métaphysique.
Laissez-moi vous raconter une petite anecdote bien connue concernant ce « grand homme ». En octobre 1945, Oppenheimer est reçu dans le Bureau ovale. Il est alors rongé par le remords d’Hiroshima et de Nagasaki. Face au président Truman, pragmatique et fier de sa décision, le physicien lâche cette phrase célèbre : « Monsieur le Président, j’ai l’impression d’avoir du sang sur les mains. » Après avoir tendu un mouchoir à Oppenheimer en lui disant ironiquement que « le sang part très bien au lavage », Truman met fin à l’entretien. Une fois le scientifique sorti, il explose auprès de ses conseillers, notamment le secrétaire d’État Dean Acheson : « Ne me ramenez plus jamais ce fils de pute ici ! C’est lui qui a du sang sur les mains ? Il n’en a pas la moitié de ce que j’ai sur les miennes. Mais lui, il passe son temps à pleurnicher. »
Oppenheimer représente parfaitement l’homme moderne anti-faustien, écrasé par le poids de ses inventions et de sa liberté prométhéenne, qui cherche frénétiquement une issue au labyrinthe de sa responsabilité. La Gita offre l’anesthésie parfaite. Si je ne suis qu’un instrument de Krishna, si les morts sont « déjà morts » dans l’équivalent moral d’un univers-bloc, alors je ne suis pas responsable. La fascination des scientistes et des technocrates pour ce texte vient de ce qu’il permet d’agir de manière dévastatrice tout en revendiquant un « détachement intérieur ». C’est la spiritualité du rouage. Incapables de se maîtriser, les Oppenheimer de ce monde choisissent la fuite aveugle ; la Gita est leur inhibiteur sélectif de la recapture de la sérotonine.
Au-delà de ces premières impressions punitives, je propose ici trois axes critiques de la Gita.
Critique socio-anthropologique
Premièrement, on peut facilement lire la Gita comme l’artefact d’une période historique particulière visant la préservation d’un ordre social hiérarchique : de multiples sectes védiques l’ont fait. Plusieurs chercheurs modernes ont aussi vu la Gita comme une innovation politique visant à réenchanter une structure sociale contestée. C’est ce qu’on pourrait appeler la lecture critique, au sens nietzschéen, de l’histoire de la Gita. Dans cette lecture, Arjuna représente la possibilité révolutionnaire de refuser de participer à une guerre injuste, possibilité que Krishna réprime et maîtrise par un discours cosmologique totalisant. Plutôt que de résoudre les contradictions inhérentes à cette structure sociale, la Gita les sacralise.
Nietzsche n’a jamais entrepris d’analyse sérieuse de la Gita. Néanmoins, il l’admirait pour son refus du geste intéressé par le ressentiment, pour son affirmation de la hiérarchie et de la différence des natures, ainsi que pour sa légitimation franche de l’oppression des masses. Toutefois, une généalogie nietzschéenne complète pousserait plus loin : le texte masque une volonté de puissance brahmanique. Krishna « étouffe » la révolte individuelle d’Arjuna par un discours qui naturalise la domination de la caste des prêtres. C’est là une évidente moraline au sens nietzschéen : sacraliser les contradictions pour les rendre supportables et empêcher la transvaluation des valeurs. Je suis persuadé que Nietzsche serait venu à la conclusion que la Gita est un chef-d’œuvre de contre-révolution conservatrice sacerdotale. Il est vrai que Nietzsche aurait méprisé et condamné la molle pitié qui motive initialement Arjuna. Mais ce dernier est au moins prêt à affirmer sa souveraineté dans le no man’s land, entre les deux armées : à dire Non au rôle social qu’il refuse et Oui à ce que son cœur lui dicte. Krishna brise cette volonté en exposant la nature implacable du cosmos, nature que Nietzsche a lui-même reconnue. Mais alors que Nietzsche est prêt à tenir tragiquement tête à ce cosmos récurrent, même s’il se « damne », sans consolation métaphysique, Arjuna, lui, cède et se laisse aller à l’apaisement des soumis. Bref, il est dupé par la ruse brahmanique.
Critique épistémo-ontologique
La seconde critique est de nature épistémo-ontologique. En lisant ce résumé de la Gita, vous vous êtes peut-être posé la question : « L’ordre social et politique prescrit par le Devoir (le Dharma) d’où vient-il ? Le devoir que Krishna prêche tant à Arjuna, sur quoi repose-t-il ? L’ordre social ? La nature ? Une proclamation royale ? Comment peut-on le connaître ? »
Les Occidentaux ont la Phusis d’Homère, le Nomos de leurs cités et la Révélation divine — ces trois « ordres » épistémologiques et ontologiques se contredisent parfois, mais sont les assises de leur ordre social ainsi que de leur intériorité. La Phusis se connaît par l’expérience empirique, l’observation brute du monde ; le Nomos par la proclamation, le consensus, le débat de la cité ; la Révélation par la foi, l’illumination intérieure ou l’autorité prophétique.
Qu’en est-il du Dharma védique ? Les religions védiques n’ont pas cet empilement triadique. Le Dharma n’est pas l’un des trois. Il est la source d’où procèdent les trois à la fois, sans distinction nette. Il est l’origine unique et indifférenciée à la fois de l’ontologie, de l’épistémologie, de la cosmologie, du rituel, de la morale et de la politique. Tout, dans la tradition indienne, découle d’une intuition : le réel n’est pas un chaos qu’on ordonne (vision grecque), ni un monde créé et gouverné par un Dieu transcendant (vision chrétienne). Le Dharma est à la fois la structure ontologique de la réalité, ce qui doit être et ce qui est rituellement incarné. Dans cette structure épistémo-ontologique, il n’y a pas d’autonomie du politique (à la grecque), ni d’autonomie du sujet moral (à la chrétienne), ni d’autonomie du législateur rationnel (à la moderne). Le Dharma englobe tout : cosmologie, rituel, morale, politique, psychologie. Mais comment le connaît-on ?
Cette question a animé des débats sectaires védiques pendant des siècles. Je ne prétends pas pouvoir trancher ici, ni même être en mesure de rendre justice à la richesse intellectuelle des diverses positions prises sur ce sujet au sein même des religions védiques. Mais, en simplifiant trop, j’affirmerai ici qu’on le connaît par le témoignage scripturaire lui-même. Les Védas ne sont pas composés par des humains. Ils sont éternels et auto-valides. Ils ne sont pas « vrais » parce qu’ils correspondent à une réalité extérieure ; ils sont cette réalité. On les accepte parce qu’ils disent qu’il faut les accepter. Point. C’est une épistémologie qui refuse, à première vue, toute vérification extérieure. Pas d’expérience, pas de débat, pas de foi personnelle qui puisse contredire le texte.
Le Dharma se récite, il ne se prouve pas par des syllogismes. Et c’est précisément pour cette raison qu’il est indestructible. C’est pour cette raison qu’Arjuna finit par se taire et tuer. Parce que contester le Dharma, c’est contester l’être même du réel. Voilà la véritable violence philosophique de la Gita : elle ne demande pas simplement d’obéir. En faisant du Dharma l’unique source sans dehors, la Gita rend toute révolte ontologiquement impossible. Arjuna ne peut pas dire « Non » au rôle de guerrier sans se couper du réel lui-même. Sa « souveraineté » momentanée dans le no man’s land n’est qu’un mirage subjectif, vite dissous dans la vision du cosmos où tout est déjà ordonné, où les morts et les vivants ne sont que des apparences interchangeables. La Gita affirme qu’Arjuna est déjà ce qu’elle ordonne, et que toute révolte n’est qu’illusion, entropie momentanée, avant que le cycle ramène tout à sa place.
Les âmes jetées par incarnation dans la civilisation védique voient certainement l’indestructible circularité de cet argument comme une force invincible. Elle dissout l’angoisse de la contingence : pas de chaos à ordonner, pas de vide à combler par une volonté législatrice, pas de Dieu transcendant dont on pourrait douter. Elle permet aussi, lorsqu’elle brille, une affirmation sans ressentiment, une action sans attachement, une paix au cœur du carnage.
Mais notre horizon historique est tout autre. C’est dans l’espace ouvert par la tension triadique que nous avons la vie, le mouvement et l’être. Les trois pôles — Phusis, Nomos et Révélation — se complètent autant qu’ils s’opposent. Par exemple, même si elle demeure normative, la Phusis peut être réformée par l’action concertée du Nomos de la Cité, qui s’appuie lui-même sur ce que profèrent les Prophètes et les Oracles. C’est cet entre-trois conflictuel qui rend possible la transvaluation des valeurs, la critique généalogique et une souveraineté créatrice. C’est dans la faille entre les pôles que se construit l’Histoire « spiralée » de l’Ouest. Mais cet espace triadique est aussi une source de grave danger. Le risque permanent de nihilisme, de décadence ou de ressentiment démocratique est le prix que nous payons pour notre souveraineté.
Le lecteur attentif aura remarqué que je n’ai pas dit un mot concernant une des inventions les plus originales et fondamentales de l’Ouest : la philosophie. La raison est simple : malgré la propagande et les espérances des Lumières, la philosophie n’agit presque jamais directement sur la société. Elle travaille plus profondément, plus lentement, en déplaçant les présupposés à partir desquels une civilisation se comprend elle-même. Elle n’est pas un quatrième pôle d’intelligibilité au même titre que la Phusis, le Nomos et la Révélation. Le projet philosophique occidental, la remise en question systématique des biais et des présomptions tacites de notre « système d’opération paradigmatique », se situe plus profondément que le niveau conceptuel de la Triade décrite plus haut.
La philosophie agit plutôt comme une force souterraine, corrosive et marginale, qui problématise les trois pôles sans pouvoir fonder directement un ordre collectif. La libération promise par la philosophie ne s’adresse pas aux masses, ni aux prêtres, ni aux entrepreneurs, ni aux idéologues. Elle s’adresse à ceux qui acceptent de laisser leurs catégories premières être inquiétées. Elle est caustique, elle dissout le mortier des orthodoxies qui tiennent la société en place, en même temps qu’elle conditionne secrètement la manière dont ces orthodoxies se reforment. Bref, son projet de problématisation, de remise en question, de critique profonde se réalise souvent à la marge de la normalité et de la civilisation. Platon a influencé le droit naturel ; Aristote, la politique médiévale ; les Lumières, les constitutions modernes ; Kant, l’idée de dignité inconditionnelle ; Rawls, le libéralisme contemporain ; certes. La philosophie a parfois fourni les armes conceptuelles aux révolutions mêmes que j’oppose à la circularité védique ; certes. Mais la philosophie occidentale agit rarement à visage découvert ; elle agit indirectement, de façon ésotérique, mais certaine. C’est une autre raison pour laquelle l’Occident ne peut se satisfaire de l’épistémologie close et péremptoire de certains sages védiques : il porte en lui cette force étrange qui, périodiquement, oblige ses propres fondements à comparaître devant le tribunal de la pensée.
Critique radicale et téléologique
La dernière critique concerne le Centre et la Fin : l’Individu et le Telos.
La Gita décrit un monde où l’individualité se résume au rôle. Arjuna n’est bon qu’en ce qu’il est un bon guerrier. Le soi individuel, cristallisé, unique — le magnifique flocon de neige dont la Droite se moque sans cesse — n’existe tout simplement pas. Lorsque nous nous moquons de ces « flocons de neige », ce n’est pas une attaque contre l’individualité comme concept ; nous rions plutôt du fait que les « flocons de neige » gauchistes n’ont qu’une individualité superficielle, estropiée et criarde : ils se font le miroir de modes passagères plutôt que d’entreprendre le travail douloureux et ingrat de l’individuation.
On peut rapprocher, mais non confondre, la position défendue dans la Gita à l’individu-comme-simple-rôle de la dystopie que Socrate décrit aux jeunes impétueux qui l’écoutent dans La République : chaque ordre social a son propre rôle. Les travailleurs de bronze produisent, les guerriers d’argent guerroient, les gardiens-philosophes d’or gouvernent. La famille, berceau de l’individualité, est dissoute au profit du corps social. Mais la République construite en paroles par Socrate est une dystopie impossible. C’est un « faites attention à ce que vous me demandez » adressé à Glaucon et Adimante. De plus, Socrate doit faire appel à un noble et beau mensonge pour convaincre les citoyens de la cité de se conformer au rôle que lui, le Législateur, leur impose. Socrate n’affirme jamais avoir découvert ou s’être magiquement remémoré l’ordre politique inhérent au cosmos. Il use du mythe précisément parce que la nature ne dicte pas clairement les rôles sociaux.
La Gita va bien sûr encore plus loin. Le politique n’y est pas autonome. Il n’y a aucune concession faite à ce qu’on appelle aujourd’hui le positivisme juridique, voulant que « est loi ce que le Législateur dit qui est loi ». Le politique est subordonné à l’ordre cosmique védique, qui est antérieur à toute décision humaine. La politique devient donc l’art de la non-fuite devant les actes nécessaires. Arjuna veut fuir sa responsabilité de tuer ses amis et ses parents. Il veut fuir parce qu’il a « bon cœur ». Mais le conflit est constitutif de l’ordre du monde. L’ordre politique doit imiter l’ordre cosmique. Cet ordre, selon la Gita, est structuré de façon hiérarchique, rythmique, harmonique, mais demeure métastable, car le temps est cyclique. Krishna doit se réincarner de multiples fois pour restaurer le Dharma. On pourrait donc dire que la politique est une technologie sacrée de maintien du cosmos et que le désordre politique est une forme d’entropie métaphysique qui ne peut être corrigée que par l’irruption soudaine du principe souverain du cosmos dans la temporalité, afin de restaurer l’ordre séculier. L’individu y est peu de chose, en somme. Neil deGrasse Tyson, le scientiste en chef, serait d’accord : « The Universe is blind to our sorrows and indifferent to our pains. Have a nice day! »
En toute honnêteté, cette soumission absolue au Devoir qu’exige Krishna me répugne. Je préfère nos héros s’emportant contre les dieux sur la plaine devant Troie, Socrate acceptant la coupe de ciguë comme une dernière boutade, et le Christ marchant volontairement au supplice — libres, beaux, volontaires, individuels plutôt qu’engoncés dans des rôles prédéterminés. La Gita enseigne que l’individu n’a aucune réalité ultime. Le moi empirique est un épiphénomène. Le but n’est pas l’accomplissement de soi, ni la liberté, ni l’amour, mais la dissolution de l’individu dans le Tout, l’impersonnel absolu. Pour l’homme occidental, même le plus réactionnaire, le soi n’est certes pas un bloc unifié ; il est souvent légion intérieurement, mais il demeure néanmoins le point focal à partir duquel tout est vécu et interprété. Il n’est pas un, mais reste le centre. L’Occident préfère un sujet tragiquement dissolu à un sujet dissous. De plus, il ne rejette pas les fruits de l’acte ; il affirme reconnaître l’arbre à ses fruits.
Dans une des scènes les plus touchantes de l’Iliade, Andromaque supplie Hector de ne pas retourner au combat : elle lui dit sa peur de devenir veuve et de voir leur fils orphelin. Elle le conjure de rester sur les remparts pour défendre la ville sans s’exposer inutilement. Hector reconnaît la douleur de sa femme et avoue même qu’il souffre à l’idée de leur sort si Troie tombe. Mais il ne peut pas se dérober :
Hector lui répond:
vers 441–465 environ, traduction libre d’après Leconte de Lisle/Mazon
« Femme, tout cela me touche aussi le cœur ; mais je craindrais trop le blâme des Troyens et des Troyennes aux longues robes si, comme un lâche, je me tenais loin du combat. Mon cœur ne me le permet pas : j’ai appris à être vaillant toujours, à combattre au premier rang, pour sauver la gloire de mon père et la mienne propre. Car je sais bien, en mon âme et en mon cœur, que viendra le jour où la sainte Ilion sera détruite, Priam et le peuple de Priam aux bonnes lances. Mais ce n’est pas tant le sort futur des Troyens qui m’afflige, ni celui d’Hécube, ni celui de Priam, ni celui de mes frères qui tomberont en grand nombre sous les coups des ennemis : c’est ton malheur à toi qui me tourmente, quand quelque Achéen à la cuirasse de bronze t’emmènera captive, pleurante, et t’enlèvera ta liberté. Peut-être alors, à Argos, tu tisseras pour une autre, ou tu porteras l’eau de la fontaine Méséis ou Hypéréia, bien malgré toi, sous la contrainte d’une rude nécessité. Et quelqu’un, te voyant pleurer, dira : “C’est la femme d’Hector, qui était le premier des Troyens dompteurs de chevaux dans la guerre autour d’Ilion.” Puissé-je être mort et enseveli sous un tertre avant d’entendre tes cris et de te voir traînée en esclavage ! »
La mort glorieuse immortelle est le fruit savoureux du sacrifice d’Hector. Le devoir qu’il évoque n’a rien à voir avec une structure rigide du cosmos qui lui serait imposée par sa naissance. Il choisit personnellement le combat parce qu’il ne supporte pas la honte personnelle, le déshonneur et la perte de gloire qui l’affligeraient s’il restait derrière les murailles. « Mon cœur ne me le permet pas », dit-il. Son témoin intérieur le lancine. Le héros occidental n’est pas un rouage cosmique anonyme ; il est un individu qui pèse son destin, souffre de ses choix et les assume par fierté personnelle. Hector n’est pas « prescrit » ; il choisit d’être Hector. Dans l’Iliade, qui est aussi importante que la Bible dans la tradition occidentale, il n’y a aucune dissolution du soi dans le devoir cosmique ; au contraire, on y voit se déployer une affirmation tragique de l’individualité face à la mort inévitable. Même si les Moirai ont déjà tissé son destin funeste, Hector reste debout. Ni le hasard ni la nécessité ne l’abattent.
Mais au-delà de l’individu, il y a le but. « Rien n’est sans raison », disait Leibniz. Or, ni la Gita ni le reste du corpus védique ne donnent une bonne explication du Pourquoi de l’existence. Cela, on pourrait le pardonner, parce que toute explication de ce Pourquoi sera un jugement limité porté sur un cosmos infini — jugement donc partiel, incomplet, prêtant le flanc à la critique. Ce qui choque l’Occidental est moins cette retenue prudente que ce qui la remplace : l’hypothèse d’une absence totale de but, enveloppée dans la conséquence inéluctable qu’un cosmos cyclique reproduira à l’infini toutes les combinaisons d’existence possibles. La totalité de l’espace des possibilités sera échantillonnée une infinité de fois par ce cosmos récurrent, dans un retour éternel déterministe. Il n’y a vraiment rien de neuf sous le soleil ici. La Création n’est pas motivée par un manque à combler ni par un plan utilitaire. Le Divin, étant parfait et complet, n’a aucun « besoin » de créer. C’est ici que certaines traditions védiques et védantiques développent le concept de « jeu divin ». Le Divin se manifesterait pour le simple plaisir de l’expérience de la diversité au sein de l’Unité. Les cycles (création, maintien, dissolution) ne sont pas absurdes du point de vue cosmique ; ils sont le rythme même de ce jeu divin.
Il y a évidemment une certaine sagesse à refuser de se laisser enfermer dans un jugement fini concernant le devenir du Cosmos. Elle n’est pas complètement étrangère à la pensée de plusieurs philosophes occidentaux. Le Jeu Divin védique rappelle ce fragment d’Héraclite :
« L’Aïon — le temps, l’âge du monde ou la durée de vie— est un enfant qui joue, déplaçant des pions; la royauté appartient à l’enfant. » (« αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη. » )
B52 DK
Nietzsche écrira dans les Fragments posthumes :
KSA 11, fragment 26[193]
« Que le monde soit un jeu divin et au-delà du bien et du mal — c’est à la philosophie du Vedanta et à Héraclite que j’ai trouvé des précurseurs. » (« Darin, daß die Welt ein göttliches Spiel sei und jenseits von Gut und Böse — habe ich die Vedantaphilosophie und Heraclit zum Vorgänger. »)
La raison ultime du jeu védique est ludique, non téléologique au sens humain. Mais, comme chaque état de fait a déjà eu lieu une infinité de fois et aura encore lieu une autre infinité de fois, on se demande bien comment le Divin trouve la répétition divertissante. Nietzsche résout cette aporie en évoquant la nécessité d’aimer ce destin récurrent. Mais peut-on vraiment parler de destin lorsque toutes les configurations possibles du Cosmos seront réalisées à l’infini ? Ne faisons-nous pas plutôt face à une dystopie stérile où la créativité est impossible ? Je suis convaincu que les sages védiques étaient arrivés à cette même conclusion. Ainsi faut-il adjoindre au « jeu divin » un concept védique complémentaire : celui de la Libération totale — moksha. La Libération est l’Exit absolu, la sortie complète des cycles du devenir ludique. La lassitude compréhensible du sage face à tant de remâché se sublime donc en fuite. Il semble que le Jeu Divin n’en vaille même pas la chandelle. La civilisation védique refuse ainsi catégoriquement les téléologies anthropocentriques et finalistes des différentes traditions occidentales. Elle les remplace par une immanence totalisante, mais ludique, dont le Sage doit ultimement prendre congé. Pourquoi ? Pour Rien. D’ailleurs, demander Pourquoi relève encore de l’attachement à l’illusion du devenir.
La Gita offre la paix au prix de la dissolution. Le choix est probablement anthropologique avant d’être philosophique. Malgré une certaine convergence avec la pensée d’Héraclite, de Nietzsche et des stoïciens, nous sommes ici bien loin du telos de l’histoire narrative linéaire chrétienne et de la gloire mémorielle mise de l’avant dans l’Iliade. Les Occidentaux prêchent les finalités à tous azimuts : folie pour les Sages védiques, scandale pour les intellectuels qui n’osent se tromper. Là où d’autres civilisations piétinent avec précaution, l’Occident avance. Nous osons croire, prenons le risque mortel de nos convictions et payons le prix du nihilisme pour notre souveraineté créatrice.
Certes, l’homme occidental d’aujourd’hui est sceptique devant le concept du Paradis comme repos éternel. Ce Pourquoi le laisse froid, car, pour lui, il est impensable que les chemins sinueux qu’il emprunte aient une fin. L’homme de l’Ouest, surtout dans sa variante nord-américaine, ne peut concevoir le repos éternel. Il érige son déficit d’attention en posture intellectuelle, ce qui l’encourage à quitter sans état d’âme le droit chemin. Il transforme le salut en mission : s’il est incarné, c’est pour apprendre, pour s’entraîner, pour se parfaire, pour être de service — ici ou à un autre niveau d’existence. S’il croise Job sur son tas d’ordure, paisible et résigné, grattant ses gales, il le regarde et s’émeut un instant de sa foi. Mais lui doit continuer son chemin, parce que sa contemplation se manifeste dans ses œuvres, pas dans l’intériorité de l’ascète. Il ne saurait s’arrêter, pas même s’il avait déterminé le poids du vent et fixé la mesure de l’eau, ni s’il arrivait à donner des règles à la pluie et à tracer un chemin pour l’éclair. Si Dieu lui disait : « Moi-même je te rendrai hommage parce que le salut te sera venu de toi-même », il n’y entendrait aucune ironie et convertirait cette humiliation métaphysique en projet.
Même la fin en ce monde n’est pas une fin. C’est la fin d’un telos particulier, d’une période d’entraînement pour un autre niveau d’agir. L’homme faustien ne peut pas penser hors du temps, dans l’éternité, parce qu’il requiert des limites claires, des frontières qu’il doit étendre, transgresser et porter plus loin. Au temps cyclique, l’Occident oppose le temps spiralé — qui peut revenir en apparence sur ses pas, mais qui progresse vers quelque part. L’Occident a détrôné le Temps cyclique éternellement destructeur, Chronos qui dévorait ses enfants ; l’Occident refuse d’être rompu sur la roue du karma et a édenté la gueule de « l’Être Souverain » qui broie les guerriers dans la vision dévoilée à Arjuna.
Je ne prétends pas comprendre complètement la Gita ou les religions védiques. J’ai très certainement escamoté les variations d’interprétation dévotionnelles qui pullulent dans l’écosystème foisonnant des religions védiques. Mais je crois que je la comprends aussi bien qu’un Occidental dilettante qui ne lit pas le sanskrit peut la comprendre. Je ne la rejette pas par incompréhension, mais parce que ce que j’en ai compris est incompatible avec mon système d’opération civilisationnel.
Sources
https://classiques.uqam.ca/classiques/inde/bhagavad-gita/bhagavad-gita.pdf
Esnoul, A.M. et Lacombe, Olivier. La Bhagavad Gîtâ, traduit du sanskrit, Paris, Seuil, 1976 (coll. « Points-Sagesses ».
